臺灣大學歷史系甘懷真教授
一、反省的契機
所謂「皇帝制度」，是指自公元前221年秦始皇統一中國起，直至1911年清朝宣統皇帝遭辛亥革命推翻為止，以皇帝為最高統治者的國家體制，故它是指一種政體。自十九世紀末年以來，學者對於皇帝制度的評價，已非一個單純的學術問題。這類的評價都被認為與政治實踐有關，即人們對於皇帝制度的界定關乎未來應如何行動。如眾所周知，近百年來的中國充斥著革命或改革的思潮，傳統的皇帝制度成為眾矢之的，於是對於皇帝制度的態度，便成為判定一個人激進或保守的指標之一。
隨著近十年來臺灣民主化的發展，英美式的自由主義民主政體（liberal democracy）已逐步在臺灣確立，學術界對其內涵或有爭議，但對其基本架構當大體接受。在這樣的學術氛圍下，我們應該可以平心靜氣的重新思索皇帝制度是什麼，即將此問題重新置於學術的領域中，而袪除政治上激進與保守的無謂爭執。
二、「專制論」的起源與「錢穆情結」
「民主革命」是近代中國史的一大課題，它肇因於近代中國所面臨的一連串失敗與屈辱。當時中國知識分子基於一項經驗事實的觀察，即民主國家多數是強國，故逐漸相信民主政體與富強的關聯性。甲午戰爭的失敗，這項論證更深入人心，因為當時人相信日本獲勝的原因之一是日本實行了西方的政體。這種政體即民主，而當時人所認為的民主政體主要包含二大制度，一是憲法，一是國會（民選公職人員制度）。從十九世紀末年起，中國有二個重要的政治運動，一是由康有為、梁啓超所代表的立憲運動，二是以孫中山所代表的國民革命。雖然二者的政治主張有嚴重歧異，但整體而言，都將目標定在為中國建立一部憲法與一個由人民選舉民意代表所組成的國會。
這二股政治運動的共同目標都是要以新政體取代皇帝制度。基於政治的現實需要，改革與革命者都必須創造一套理論，說明舊政體為何，尤其是為什麼應該被取代。從十九世紀末年起，這種舊體制，即皇帝制度，就被稱為「專制」。
專制一詞的確是中國的古語，但被用來界定一種政體，卻不是中國固有的。當我們說皇帝制度是專制的，這是一種近代的說法，而其理論是來自西方。根據一般的看法，專制一詞用來指稱傳統中國的政體，始自十九世紀後半期，尤其是維新運動前後。其中梁啓超是立憲派的領導人，也是理論的大師。在中國，第一位有體系的提出專制學說的當推梁啓超。梁啓超的專制概念明顯的是來自西方學術界對於西歐政體的分類。這種分類法是將西歐的政體發展定為從君主專制，演進為君主立憲，再進化到民主立憲。如眾所周知的，梁啓超領導的政治運動是要建立君主立憲，因此他將前一個階段，亦即當時的滿清所代表的皇帝制度視為君主專制。
梁啓超的此項學說蘊涵著二種歷史認知：一是西歐式的政體發展是世界各國都將經歷的普遍模式，因此中國也必然會循著西歐政體發展的軌跡前進。二，這類政體的演進不只是實然，也是應然，它促使人類日益走向文明。這種進化學說當然給與清末民初的革命或改革者無比的鼓舞與信心。但跳脫政論的框架，這是不證自明的歷史知識嗎？
專制的概念被引進中國不是基於單純的學術興趣，而是出於現實的政治運動的需求。在梁啓超的用法中，專制一詞並非用來客觀的描述一種政體，而是有強烈的價值判斷，如專制是「破家亡國的總根源」，4而推翻專制政體則為「文明革命」。專制的概念尤其是被革命黨人所廣泛使用，它被視為共和政體的對立物。孫中山在民國元年元旦就任臨時大總統的就職演說詞中有這麼二句：「發揚共和之精神，滌蕩專制之瑕穢。」在革命黨的宣傳中，相對於民主政治的美好光明，專制政治是腐敗黑暗的。孫中山在1906年東京《民報》創刊的紀念會上，指陳專制是「惡劣政治的根本」。在革命文宣的影響下，有了「二千年黑暗專制」、「五千年黑暗專制」的說法。
到了民國初年的「新文化運動」階段，隨著傳統文化成為被批判的對象，專制主義已經不只是一種政體，而是中國文化的同義詞，也是中國人的生活方式。這種專制的生活方式主要展現在家與國家這二個領域內，前者是家父長的專制，後者是皇帝的專制。家父長與皇帝的專制的正當性是植基於二種價值觀，即孝與忠。而忠孝的理論來源則是儒教。按照這種流行的推論方式，專制要為中國的失敗負責，而儒家則是專制的罪魁禍首。
這種五四的思維模式，引起了錢穆的不滿。無論革命的理想與愛國的情操是如何偉大，即使我們也應該充分同情理解當時的歷史情境，但都無法掩飾這類的歷史論述是十分粗糙的。錢穆稱這一類學者為「宣傳派」。我們可以公允的說，這類的歷史論述只停留在政論的階段。錢穆自從三、四○年代起，發表一系列的文章反駁專制論，這配合他主張對中國歷史的研究必從「溫情與敬意」的角度為之。7但在那樣一個充斥革命激情的年代裡，對中國傳統抱持溫情與敬意，不被解讀為個人的文化價值傾向，而被視為「現行反革命」。於是反對錢穆的學說言論如排山倒海而來，自此之後，凡是談論專制主義的問題時，錢穆不是戰友就是論敵。由於專制問題與現實的牽扯太深，人們實在很難平心靜氣的參與討論，連當代的優秀學者只要一觸及此問題，也頗失風度，如徐復觀的「良知迷惘」說。我姑且稱這種現象為「錢穆情結」。但在一系列批判錢穆的學者中，也不乏第一流的學者，如蕭公權、張君勱等。先不論各家的對錯，由於這些人的努力，這才使得專制論從「宣傳派」中超脫出來，成為有學術價值的理論，也提供了我們重新思考此問題的憑藉。
三、西方歷史中的「專制」
從梁啓超的這個脈絡來看，他所謂的專制主要是指absolutism，中文西洋史書籍多將之譯為專制主義。此類型的專制主義是指西歐在十六世紀後期至十八世紀時的一種政體，最典型的代表是在法王路易十四（LouisXIV）時代，這種政體也被稱作absolutemonarchy（絕對王權）。這種政體是用來對照歐洲中古時代的封建王權，它的特色就是王權是絕對的（absolute）。所謂的絕對並非指君主可以為所欲為，在現實的世界中，沒有任何人可以為所欲為。這裡的絕對特指君主的權力不受任何法律制度的規範。
對於中古的封建君主而言，他的權力不是絕對的，因為君權受到二大法律系統的約束，一是封建的習慣法（customary law），一是教會法（canon law）。在這個階段，君主沒有權力根據自己的意志來制定法律，君主只是法律的宣告者與執行者。在形式上，君主只能將人間現存的規範，或者是傳統的封建習慣，或者是基督教的訓誡，制定頒布為法律。換言之，君主不是立法者。在十六世紀後半期，西歐各國的王權興起，王權的最大敵人是封建貴族與教會。為了打破貴族與教會對於王權的掣肘，於是有一批學者開始提出新的政治理論，我們稱之為主權理論。這類學者中最著名的如法國的鮑丹（J. Bodin）與英國的霍布斯（T. Hobbes）。這批學者認為君主是主權者（sovereign），而主權者有權根據自己的意志制定法律，君主是立法者。換言之，君主是法律的最後來源，自然不受教會法、習慣法甚至自然法的約束。由以上的觀念，我們可以得出以下相對的秩序。在中古時期，法律是先於國家而存在的，君主的責任只是將這套既有的法律轉換成國家的法典。十六世紀後半期之後，這種順序顛倒過來，國家是先於法律存在的，先有國家才有法律。所以君主有權根據他的意志制定法律。10根據主權的觀念，主權者擁有所有的權力，其他機構或人的權力皆由這位主權者所授權而來的。所以主權者擁有最高的政治權力，也是法律的最後來源。在主權者之上沒有更高的法律位階存在，故他的權力是絕對的。
四、皇帝是主權者的學說
主權學說是如何被引進中國學術界，恐待深入研究，非筆者所能信口開河。但就管見所及，梁啓超已有專文討論主權觀念。其後，在較嚴肅的學術論文中，主權一直是研究皇權性質的重要分析概念。蕭公權為了反駁錢穆，曾明確為專制下一定義。蕭氏認為皇帝是否為專制，要看皇權是否受二項限制，一是民意機構，一是法律制度。12由於蕭氏是當代中國政治思想史的泰鬥，他的意見對學術界有極大的影響力。在此之前，許多人認為專制就是皇帝可以為所欲為。蕭公權將這個問題導入制度面的討論，形成一個有意義的轉變。我們也可以說，從蕭公權之後，專制的問題就集中在「制君」的問題上。如果傳統中國真的有制君的制度，那麼皇帝就不是主權者，也就不是一位專制君主。這也引發了一系列的討論，導出了現今歷史學界所關心的皇權問題，如皇權來源與天命、災異、祖靈、宗廟制度等的關係；皇權與儒教的關係；皇權與官僚制度的關係，如君權與相權的關係、唐代三省制等。
對於今天的讀者而言，有關這方面討論最經典的論文當推餘英時的〈「君尊臣卑」下的君權與相權〉。這篇文章也是在解決專制論的問題，作者同樣在問傳統中國是否有制君的制度性因素。餘英時說：
君權是絕對的（absolute）、最後的（ultimate）；相權是孳生的（derivative），它直接來自皇帝。
所謂絕對的，就是專制的，指皇權不受任何法律制度的規範。所謂最後的，指皇權是位於最高的法律位階。孳生的，是指所有的政治權力皆由皇帝授權而來的。雖然餘氏有意調和歷來各家對於皇權的爭論，可是其結論仍直指皇帝就是一位主權者，雖然他認為在實際運作上，皇帝處處受制於官僚機構。
五、對專制論的一點反省
專制是一個外來的概念，用這個概念作為分析傳統政治的工具，即使不是不可以這樣作，也必須清楚認識到它的局限性。學者預設了中國政體的演變一如西歐，故民主之前是專制，然而這不是不證自明的。今天中國史研究的危機之一，是我們不經批判的利用西方歷史的框架，將中國的材料擺進去。用錢穆的話來說，這種研究方法是一種病理學家觀察病人的方式，醫生即使證明了病灶，也不能宣稱他已了解這位病人。
錢穆所謂的「革新派」學者對於中國歷史學的貢獻是不能一筆抹殺的，但如醫生以治病的角度去研究病人，革新派學者是為了改革與革命而研究皇帝制度，他們費盡心力說明皇帝制度是如何缺乏可限制皇權的法律制度，證明了皇帝制度與民主的不兼容。如錢穆所說的，學者認為傳統政治是專制的，主要是因為「中國沒有議會和憲法」。但民主如果是A，皇帝制度
就是非A，但非A的這種答案已經不能滿足我們，我們想知道它究竟是什麼。為了得到這個答案，我們應該更體貼的去思索過去的中國人是如何看待當時存在的事物、思想，以及他們如何作出分類。換言之，我們需要中國史自己的分類學。
再者，既然專制論是環繞在主權的問題上，我們應該注意到傳統中國是否有主權的觀念。錢穆認為中國歷來的政治理論，並不以主權為重點，即最高權力誰屬的問題。由於西方有主權者的觀念，所以當民權運動興起時，人們為了限制王權，便在王權之上創造一個更高法律位階的機構，將主權交給這個機構，此機構即國會。但在傳統中國，我們似乎看不到相同的主權觀念。
如果我們說傳統中國的士大夫主張皇權是不應受節制的，這是不符歷史實情的。但這一類的議論與實行的方法都不牽涉到主權的概念。因此，當我們在分析傳統中國的權力運作時，應該去發現中國所實行的另一套權力運作的方式。其運作不是透過主權者授權的方式。如果這個說法可以成立，我們就應該將皇帝制度的研究方向作一調整。
六、禮與皇帝制度
這套新的研究方向應如何展開，自然不是筆者獨力所能為，但總覺得禮是一個值得注意的問題。今天我們想到限制權力時，自然會想到制衡，這是因為我們已經將主權觀念視為理所當然，但古人卻是用禮。
禮在政治社會的層面是指「名分」，名是指一個人在團體中的角色，如國家中的君臣、家內的父子夫婦等。分是指人際間的規範，如君臣之間的忠、父子之間的孝。從孔子之後，儒家認為政治社會的安定端賴「正名」與「安分」，即團體的每位成員，根據其名安於其分。
安分的觀念與西方的守法觀念相較，它代表一種不同的權力運作方式。守法意味著每個人的行為都有一個明確的規範，而這個規範是法律，法律則是主權者所制訂的。故守法是遵守主權者的意志。安分則不然，這個分不是主權者所制定的，或者說根本沒有主權者。在國家之內，皇帝有其名，也有其分。父親有其名也有其分。我們毋寧將這種分視為超越個人的公共規範。故臣不忠，不是違反了君主的意志，或侵犯君主的權利，而是沒有安於其臣之分，或說未能盡其為臣的義務。錢穆說傳統中國政治理論重視官員的「職分」，19也可以從禮的角度加以理解。
傳統中國並不是沒有制君的機制，皇帝制度是受到規範的。黃仁宇在《萬曆十五年》一書中，鮮活的描述明萬曆皇帝如何成為一位「活著的祖宗」。只不過這種規範不是來自一個法律位階高於皇權的權力機構，而是一種傳統式的公共規範，即禮，亦即名分。政治社會的每個人都有一個名，皇帝也是一個名，這點從東漢以後就為官方所強調。因此，皇帝也必須守分。
名分的觀念或許有些抽象，然而如果從家內的名分與家產分配之間的關係來考察，或許可以更具體些。許多人認為中國的皇帝的權力型態是一種「家父長」式（patriarchy）的。就算這個提法是對的，但中國傳統的家長權或父權為何，卻不是一個不證自明之事。近代家父長制的觀念是來自歐洲的法律概念與歷史經驗，是否可以橫向移植的用來理解中國，有待商榷。在主權者觀念的支配下，西方的家長就是主權者，擁有家內所有的權力。以財產權而言，家產完全屬於家長一人。現任家長過世之後，可以依據他的意志，將家產移交給他的繼承人亦即新的家長。可是就中國的情形而言，至遲從漢代以後，中國的家產是以均分為原則。推其原因，因為家產是家的公有物，並非家長一人的私有物，每位家內成員可以依照其名，享有家產的一「分」。至於那些人算是家內成員，則依時代與地區而異。家長只是依據家長之名，作為家產的管理者。這位家長過世之後，其子女「分家」，每個子女只是拿走原本就屬於他的那一分家產。所以在傳統中國，其實沒有明確的遺產概念，這也反映在傳統中國的稅目中沒有遺產稅的事實。
這種家內財產權所反映的名分觀念也適用在其他的名分上，如國家的運作。皇帝的確作為國家最高的領導人，可是這個國家是君臣的公有物，如同家產是父子的公有物一般。用傳統中國的觀念而言，國家被比擬成君臣所共有的身體。皇帝的統治權只是根據他的名分，他也必須安分。更關鍵的是，皇帝沒有權利決定別人的分，因為這些分在皇權出現前即已存在了。
如前文所述，主權者的一大特色是主權者即立法者。如果我們說皇權是絕對的，亦即專制的，他應該是立法者，於是皇帝有權根據自己的意志立法。法國的專制君主路易十五（LouisXV）有下面這段露骨的話：
主權只存在於我的人身，法庭的存在與權威只源於我一個人。⋯⋯立法權也完全屬於我一個人。⋯⋯所有公共秩序也來自於我，因為我是它的最高捍衛者。
根據管見所知，中國的皇帝不曾認為自己有這樣的權力，皇帝只能宣稱是人間既存秩序（如儒教）的宣告者、執行者與仲裁者，不曾說他是立法者。在儒家的法制觀念中，人間所有的規範，包括法律在內，是來自於經典。如三綱、五常所蘊涵的綱常觀念，它們是支撐宇宙的大繩子，即維繫人間秩序的基本原理，因此它們是亙古常存的。這些原理是先於任何國家而存在的，當然是先於皇權的。人倫名分的位階也因此高於任何一部國家法典，這種觀念也深入中國的立法者心中。如唐律明文規定「十惡」大罪，其原因是十惡罪「虧損名教，毀裂冠冕」，即十惡罪破壞既有的人倫秩序與士大夫文明，而皇帝只是其捍衛者而已。在形式上，皇帝是不能創造法律的，他只能盡其本分，作到正名與令人民安分的工作。
七、結語
今天對於皇帝制度是否為專制（絕對）的研究，必須從制度面來談，因為單就個人的行為層面而言，沒有任何人的權力可能是絕對的。我個人傾向認為皇權不是絕對的，但不是因為皇權受到法律制度的規範，而是它的權力運作方式是禮制式的。禮作為制君的規範，傳統士大夫是深有自覺的。自漢代以來，由於中國採世襲政治，皇帝無子而傳帝位與侄之例，屢見不鮮。這位嗣君究竟要稱誰為父親，經常引起宮廷士大夫的高度關切，甚至引發政爭。宋代的「濮議」與明代的「大禮議」更為著例。從今天的角度來看，甚無謂也。然而我們可以理解為何立法委員會為總統選舉法規而扭打成一團，因為它攸關主權。只要我們理解皇權的主要規範是來自名分，皇帝是人間的名分秩序是示範者，如果皇帝連父親都叫錯了，如何使臣民正名安分，故茲事體大，可能動搖國本，我們也就不難理解為何大臣冒死抗爭。
本文無意說明中國的皇權是比西方王權合理的，這類的價值判斷問題並非本文所要處理的。還歷史一個本來的面目，才是我們的關懷。
來源：甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋——中國古代政治史研究》 ，臺灣大學出版中心，2004年版。
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