禮之本
——禮樂的價值基礎和內在精神
作者簡介丨韓星，中國人民大學國學院教授，博士生導師，歷史學博士，從事中國思想文化、國學、儒學、儒教研究。
原文載丨《黑龍江社會科學》，2018年06期。
摘要
禮樂的價值基礎是道德，禮體現人的內在心性和道德修養。宋儒還以天理作為禮的形上依據。春秋時期禮崩樂壞，禮樂成為虛文，孔子認為其原因是禮樂喪失了內在精神。從孔子開始，歷代儒者不斷闡發禮樂的內在精神，如仁、孝、義、情、恭、敬、讓、中、和等。有價值基礎、內在精神與完美形式的禮樂，其目標是培養道德、提升人格、內外兼修、修己治人。當今禮樂的復興要把握禮樂的價值和精神，防止流於形式的繁複和奢侈而喪失其精義，這樣才能更好地發揮禮樂的效能。
當今禮樂文化復興，不僅僅要注重禮樂理論、制度的歷史研究，更要注重禮樂實踐。但目前在中國禮樂復興實踐中有一種趨向：較多地注重禮樂形式化的復古、崇古、遵古，而忽視了禮樂的價值基礎和內在精神。因此，闡明禮樂的價值基礎和內在精神，是禮樂復興的關鍵。
一、禮樂的價值基礎
周公制禮作樂，集上古以來禮樂文化之大成，西周禮制的價值基礎是道德。王國維指出：「周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。」[1]這就是說，西周的禮制是以道德為價值基礎的，而具體則由尊尊、親親、賢賢、男女有別四者構成，這就是「民彝」(人倫)。而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者就是禮制的基本原則。《禮記·大傳》云：「親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。」《喪服小記》亦云：「親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。」基本原則就是「天不變道亦不變」的人倫道德準則，是人道當中最重要的。《尚書·康誥》云：「天惟與我民彝大泯亂。」偽孔傳：「天與我民五常，使父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，而廢棄不行，是大滅亂天道。」
西周禮樂到了春秋禮崩樂壞，其道德基礎不斷被侵蝕，孔子深感憂患，發出了「天下無道」的感嘆。他說：「天下無道，則禮樂徵伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。」(《論語·季氏》)這也是當時很多人的認識。《論語·八佾》有個儀封人也說：「天下之無道也久矣。」在這種情況下，孔子一方面「志於學」(《論語·為政》)，學什麼?劉寶楠《論語正義》解釋說：「學不外道與禮也。」就是說這裡的「志於學」就是志於學「道」和「禮」。另一方面，孔子「志於道」(《論語·述而》)，他要探求禮樂背後「一以貫之」的「道」，這成為他終生奮鬥追求的目標，即「朝聞道，夕死可矣」(《論語·裡仁》)。孔子以西周禮樂文化的繼承者自居，他聲稱：「文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?」(《論語·子罕》)對於「文」，朱熹《論語集注·子罕》說：「道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂也，不曰道而曰文，亦謙辭也。」孔子要傳承、復興西周禮樂———文，更重視禮樂背後的「道」。孔子苦心孤詣要找回的「道」，就是古代先王之道，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承的道統，它代表著儒家文化的價值理想和最高典範。孔子對禮樂的文化自覺也即是對儒家「道統」的自覺。
儒家禮學還強調「射以觀德」，通過射禮來體現人的內在心性和道德修養。《論語·八佾》說：「君子無所爭，必也射乎。揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」射禮不是非要爭出勝負，關鍵是要體現禮讓精神。《孟子·公孫丑上》說：「仁者如射。射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」射者要是個仁者，其自身要正，即使射不中，也不怨勝過自己的人，要學會反求諸己。仁即是射禮的內在精神，只有仁者才能自身端正，能夠反求諸己。《禮記·射義》說：「射者，所以觀盛德也。」「射者進退周還必中禮，內志正，外體直，然後持弓矢審固；持弓矢審固，然後可以言中。此可以觀德行矣。」觀射禮，不只是看射中多少，還看射者的心態、儀表、動作的規範與節奏，以及決勝之後的風格。射禮過程中的進退周還，內正外直，能夠體現出一個人的道德修養如何，這就是所謂「射以觀德」。《禮記·射義》還講了一個「孔子射於矍相之圃，蓋觀者如堵牆」的故事。說的是在一次矍相之圃的射禮上，射手們到齊後，孔子令子路宣布：戰敗、亡國、衝鋒落後的，不得入場。於是只剩下一半人了。又令公罔求宣布：從小就孝順、到老還好禮、勇於為國捐軀的，留下來。於是又退掉一半。接著，還令序點宣布：好學不倦、好禮不變、能終身守道不亂的，留下。結果，剩下的射手只有幾個人。這個故事未必真實，但從中可以看到孔門儒家對射禮意義的深刻認識與對射禮參與者的嚴格要求：以射選士，不只是選他的氣力，更要選他的德行，看他的道德修養和綜合素質。
王陽明《觀德亭記》對射禮的心性修養和道德精神有精闢的發揮：「君子之於射也，內志正，外體直，持弓矢審固，而後可以言中。故古者射以觀德。德也者，得之於其心也。君子之學，求以得之於其心，故君子之於射以存其心也。是故懆於其心者其動妄；蕩於其心者其視浮；歉於其心者其氣餒；忽於其心者其貌惰；傲於其心者其色矜；五者，心之不存也。不存也者，不學也。君子之學於射，以存其心也。是故心端則體正；心敬則容肅；心平則氣舒；心專則視審；心通故時而理；心純故讓而恪；心宏故勝而不張，負而不弛；七者備而君子之德成。君子無所不用其學也，於射見之矣。故曰：為人君者以為君鵠；為人臣者以為臣鵠；為人父者以為父鵠；為人子者以為子鵠。射也者，射己之鵠也；鵠也者，心也；各射己之心也，各得其心而已。故曰：可以觀德矣。」(《王陽明全集》卷七《文錄四》)
荀子重禮，《荀子》全書半數以上的篇幅討論禮(禮儀、禮義、禮治等)。在仁與禮的關係上，荀子以仁為基礎，內容上則更多地側重於禮。荀子以道、理為構建禮義體系的價值基礎。「道也者，何也?禮義、辭讓、忠信是也。」(《荀子·強國》)荀子把禮義提高到「道」的高度，可以說禮義即道，亦即人道，實現了禮義與人(道)的合一。禮還是人道的極則，「故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規矩者，方員之至也；禮者，人道之極也」(《荀子·禮論》)。這樣，荀子就使禮成為人實現道德價值的切實可行的途徑，也成為社會治理的根本法則。《荀子·樂論》云：「禮也者，理之不可易者也。」「禮」體現了天地萬物不可改變的道理，荀子認為，禮的價值之源根植於理。《荀子·禮論》云：「禮之理誠深矣，『堅白』『同異』之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制闢陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣孳輕俗以為高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。」「理」是「禮」的內在根據，「禮」是「理」的外在表現。而道、理實質上就是仁、義。《荀子·大略》主張：「人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而後禮，天施然也。」楊倞註：「人主根本所施設在仁，其役用則在智，盡善則在禮。天施，天道之所施設也。此明為國當以仁為先也。」強調君主是否有仁心是治道的根本，而智和禮則在其次。因此，王者先仁而後禮，為國當以仁為先。顯然，「仁」在荀子思想體系中是優先於「禮」的。《荀子·儒效》云：「先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中?曰：禮義是也。」《荀子·大略》云：「君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。」「仁」「義」「禮」由內而外，依次推演，其中「仁」最核心，「義」其次，「禮」在最外層，仁義為本，制禮為末，本末內外，完全貫通，乃是儒家之道。
《禮記》也有類似的看法。《禮記·仲尼燕居》篇云：「禮也者，理也。」《禮記·樂記》篇云：「禮也者，理之不可易者也。」《禮記正義》云：「理，道理。言禮者，使萬事合於道理也。」「理」也有條理或分理的意思，是對混亂無序的東西加以分理使之條理有序。
宋明理學家也以理為禮的內在核心價值。程頤把「禮」上升到與「天理」同等的高度，為具體的禮儀規範進行本體論的證明，他說：「視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也」(《遺書》卷十五)。「上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也。」(《周易程氏傳》)禮是一切行為規範，社會人倫關係應該合乎禮，而禮則是理的體現，理就是禮之本。朱熹繼承並發揮張載、二程「理一分殊」的思想，在他那裡，「理」是無所不包的哲學本體，並通過「氣」與具體的禮儀規範相溝通，禮、理兩者之間是「理一分殊」的關係。他說：「禮者，天理之節文，人事之儀則也。」(《四書章句集注·論語集注》)朱熹將「禮」與「天理」聯繫起來，以理訓禮，把「禮」安頓到「天理」上，就給「禮」找到了形上依據，既從形上賦予了禮的根基，又強調了禮的外在方面的文的重要意義。正因為如此，朱熹對禮所下的這一界定對後世影響很大，很多學者將其視為不易之論，奉為圭臬。
二、禮樂的內在精神
春秋時期，禮崩樂壞，禮樂成為虛文是當時的普遍現象。禮樂虛文指的是貴族對禮樂文化的日常踐履越來越應付了事，許多嚴肅的禮儀成了虛設的形式。《禮記·仲尼燕居》云：「薄於德，於禮虛」，正是對這種實際情形的反映。歐陽修曾說：「由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下。由三代而下，治出於二，而禮樂為虛名。」[2]據《左傳·昭公四年》記載，公元前537年，魯昭公朝晉，自郊勞至于贈賄等揖讓周旋之事都循規蹈矩，完成得很好。晉平公讚揚魯昭公善於禮，然而女叔齊則認為魯昭公不知禮。晉侯就很奇怪，魯侯在每個細節上都很講究，還不算知禮嗎?女叔齊說：「是儀也，不可謂禮。」並不是所有的儀式做得恰到好處、為人處世有禮貌，就算懂禮了。類似的例子還見於鄭國的遊吉。《左傳·昭公二十五年》記載，公元前517年黃父之會時，趙簡子曾向遊吉請教「揖讓、周旋之禮」，遊吉謂：「是儀也，非禮也」。孔子就是在這個意義上說：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉!樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉!」(《論語·陽貨》)禮、樂不是那些玉帛、鐘鼓外在形式，而是有內在的精神實質的，只是當時很多人都不懂，故禮樂成為虛文。對禮樂虛文的情況，侯外廬先生有精闢的分析：
西周的文化典章，在春秋的反動內戰(族戰)與外戰(族戰)之下，已經不是有血有肉的思想文物，而僅僅作為形式的具文，背誦古訓教條罷了。所謂《詩》、《書》、禮、樂的思想，在這時成為好象禮拜的儀式。例如「禮」在西周為「悙宗將禮」的維新制度，氏族君子所賴治國的優先權(君子勤禮，小人盡力)，《詩》在西周為社會思想的血脈，然而到了春秋，公子與富子爭奪，富子大夫取得政權，禮固失其基礎，《詩》亦不容於作批判的活動。禮不是成了貴族的交際禮貌儀式，即成了冠婚喪祭的典節；《詩》則流於各種各樣的形式，如貴族交際場合的門面詞令，朝宴外賓的樂章唱和，使於外國的教條酬酢等等。這樣地，把西周的活文化，變成了死規矩[3]。
也就是說，禮逐漸喪失了其規範功能、實質和精神，蛻變為一種純形式性的點綴，即成為精緻、繁縟、複雜，乃至奢侈生活的點綴及其內心虛偽的遮掩。西周禮樂之成為虛文，歸根結底還是一部分貴族自身的腐敗、墮落，不能承擔這套文化體系的實踐發展，使禮樂逐漸掛空，成了形式、空文、虛文[4]，所以墨家、道家就只把禮樂看成虛文要否定掉，孔子則努力給這套虛文充實內置精神以使其煥發新的生命力。孔子認為，禮樂之所以成為虛文，是因為禮樂喪失了內在精神。
禮樂的內在精神主要是指仁、孝、義、情、恭、敬、讓、中、和等。
在孔子看來，「仁」是禮樂文化的實質內容，是人之為人的必然要求。離開了「仁」，禮樂就成了沒有任何意義的並異化於人的具文。孔子仁禮並重，兩者有機地結合統一在他的思想學說中，顯示出完整的人道觀。例如，他一方面強調「人而不仁，如禮何」，視仁為禮的靈魂；另一方面又要求「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉」(《論語·淵顏》)，以禮為仁的條件。「仁」與「禮」的結合便相互影響：從禮這方面說，由於「仁」作為「禮」的內容或內在的道德依據，國家的典章制度受「仁」的制約，而體現了「仁者愛人」的道德原則。建立在這種道德原則基礎上的「禮」，便成為人們自覺的道德實踐。從仁這方面說，由於以「禮」作為其外在的形式，「仁」亦受「禮」的制約。「禮」雖以「仁」為內容，但作為國家典章制度和調節諸關係的規範，又以「親親」為原則，這便滲透到「仁」的義理蘊涵中來[5]。總之，必須是仁禮結合，才能造就有道的社會，造就有道的人。
孔子對他的學生宰我不能行三年之孝的批評，也典型地反映了仁是禮的根本精神。《論語·陽貨》記載，宰我問：「年之喪，期已久矣!君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩，舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎?」曰：「安。」「女安!則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!」宰我出。子曰：「予之不仁也!子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎?」「三年之喪」是體現通行的喪葬之禮，根據人情制定的，在《禮記·雜記下》中有詳細的介紹。守喪期間，因為喪父母之痛太深，所以，君子不忍心稻米飯，穿錦繡的衣服，即使聽到音樂，不僅不會感到快樂，而且會更增悲痛之情，這本是出於人之常情。孔子答宰我關於三年之喪的問題，沒有直接回答可與不可，只問能否心安。為什麼?因為在孔子看來，喪禮並不是一種外在的束縛，而是子女對父母養育之恩的回報，是子女發自於內的仁愛之心的體現。假如父母去世，子女卻無動於衷，心安理得地去享樂，他就是缺乏仁愛之心的人，所以孔子嚴厲地批評宰我「不仁」，原因在於宰我忘卻了生下來長到三歲，然後才離開父母懷抱所蘊含的父母對子女的親情之愛，宰我缺失了子女對過世父母應該視死如視生的孝道，就是「不仁」。孔子不說他是不孝，而說他是不仁，「不仁」比「不孝」更為嚴厲，因為在孔子看來，對父母不孝，就是缺乏仁德。「仁」是孔門最高的價值，而親情之愛的孝道乃「為仁之本」。
孝「為仁之本」見於《論語·學而》，有若說：「孝弟也者，其為仁之本與!」儒家的仁愛精神，是從對父母的孝開始，延伸到對兄弟的悌，對朋友的信，對天下人廣泛的愛，同時要親近那些有仁德的人，乃至對萬物的珍愛。而孝的內容是「無違」，即敬順父母。孝不僅僅是生前的孝，死後也要孝。「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」(《論語·為政》)以禮事親，以禮治喪，以禮祭祖，便是孝。這就是說，生前死後都能以禮待之，便是孝道的要求。「祭者，所以追養繼孝也。」(《禮記·祭統》)「修宗廟，敬祀事，教民追孝也。」(《禮記·坊記》)喪葬、祭祀之禮要體現孝道精神，對人們進行道德教化。孟子也說：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。」(《孟子·離婁上》)禮的實質是以仁、義為內容的文飾，樂的實質是喜好仁、義，進而產生快樂，推動自己不斷追求仁、義。
《禮記·問喪》認為喪禮是要表達「思慕之心，孝子之志也，人情之實也」。《禮記·檀弓下》載子路曰：「傷哉!貧也。生無以養，死無以為禮也。」孔子曰：「啜菽飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂手足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。」喪禮通達人情，孝主要是生前使父母盡歡，死後的喪禮盡力而為，與其奢也寧儉，這也是符合禮的精神的。
林放問禮之本，子曰：「大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」(《論語·八佾》)朱熹《論語集注》分析這一章的語境時說：林放「見世之為禮者，專事繁文，而疑其本之不在是也，故以為問……孔子以時方逐末，而放獨有志於本，故大其問。蓋得其本，則禮之全體無不在其中矣」。林放見當時有些人把禮樂形式上搞得很繁瑣豪奢，疑慮禮的根本不在這裡，於是向孔子請教，孔子也認為當時人們在禮儀上捨本逐末，只有林放有志於探尋禮的根本，所以很高興，稱讚他是「大哉問」。為什麼要探尋禮之本?朱熹認為把握了禮之本，禮的全體大用無不在其中了。這就是說，禮節儀式是表達禮的外在形式，而禮的根本在內心而不在形式。因而要從內心和感情上體悟禮的內在精神。朱熹《論語集注》繼續說：「凡物之理，必先有質而後有文，則質乃禮之本也。」還引範祖禹曰：「夫祭與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。喪與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。禮失之奢，喪失之易，皆不能反本，而隨其末故也。禮奢而備，不若儉而不備之愈也；喪易而文，不若戚而不文之愈也。儉者物之質，戚者心之誠，故為禮之本。」以文質關係說明禮之文與禮之本的關係。朱熹在《朱子語類》卷二十五還說：「初間只有個儉戚，未有那文。儉戚是根，有這根然後枝葉自發出來。」認為儉戚是本根，而文———禮儀形式都由此生發。說明儉戚內涵是根本，禮儀形式是枝葉。王國維對此有精闢的論釋：「禮之本質為情，形式為文，此本質與形式相合而為禮。恭敬辭遜之心之所動者，情也；動容周旋之現於外形者，文也。棄本質而尚形式，是為虛禮；棄形式而守本質，是為素樸。」[6]類似的話亦見於《禮記·檀弓》篇，該篇記載子路引孔子的話說：「喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。」這說明了孔子對於喪祭之禮特別注重其情感與道德的本質。
《論語·八佾》載子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉?」「寬」即寬容精神，「敬」參加禮儀活動時要內心虔敬，態度恭敬，「哀」是一種情感，是參加喪葬之禮應有的哀戚之情。三者都是禮的內在精神。邢昺的《論語註疏》說：「此章揔言禮意。居上位者，寬則得眾，不寬則失於苛刻。凡為禮事在於莊敬，不敬則失於傲惰。親臨死喪當致其哀，不哀則失於和易。凡此三失，皆非禮意。人或若此，不足可觀，故曰吾何以觀之哉。」朱熹的《論語集注》說：「居上主於愛人，故以寬為本。為禮以敬為本。臨喪以哀為本。既無其本，則以何者而觀其所行之得失哉?」錢穆的《論語新解》說：「苟無其本，則無可以觀其所行之得失。故居上不寬，則其教令施為不足觀。為禮不敬，則其威儀進退之節不足觀。臨喪不哀，則其擗踴哭泣之數不足觀。」上文所言三失就是禮的精神的喪失，對做人為政來說乃是大本之失。大本一失，做人為政的結果可想而知。
儒家認為，禮生於情，樂本情性，所以要「稱情立文」。郭店楚簡《語叢二》云：「情生於性，禮生於情」，《性自命出》云：「禮作於情，或興之也」，「苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為，斯人信之矣」，《語叢一》云：「禮因人之情而為之」。《漢書·禮樂志》云：「夫樂本情性，浹肌膚而臧骨髓，雖經乎千載，其遺風餘烈尚猶不絕。」《荀子·禮論》云：「三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。」喪禮一方面要讓人們的哀痛之情得以宣洩，另一方面又要通過禮儀使情感的宣洩不至於過度，過度傷身又背離了人道。聖人的職責就是通過禮儀引導人們調節情感，所以《禮記·禮運》說：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情……故聖王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也，修禮以耕之」。古代聖王制禮作樂是以天道為本治理人情的。人情就像田地一樣，需要通過禮儀修養耕耘，生長莊稼，結出果實。《禮記·三年問》說：「三年之喪，何也?曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而弗可損益也。」鄭玄註：「稱情而立文，稱人之情輕重，而制其禮也。」說明制定喪禮的規定是按照生者與死者的感情深淺來確立的，而感情的深淺是由彼此關係的親疏遠近決定的。《禮記·坊記》指出禮樂之義，要在其「因人之情而為之節文」，故能作為與人倫日用密合無間的生活樣式而化民於無跡。《史記·禮書》說：「緣人情而制禮，依人性而作儀」，是說禮儀是按照人情人性製作的。《全唐文·卷九十七》也說：「夫禮緣人情而立制，因時事而為範。」禮的關鍵在於以禮節制、以樂調和人的情感，不使人因為過分情慾放縱而墮入動物界，這就是《毛詩大序》所說的「發乎情，止乎禮義」，《中庸》所說的「喜怒哀樂……發而皆中節」。梁漱溟說：「在孔子便不是以乾燥之教訓給人的；他根本導人以一種生活，而借禮樂去條理情意。」[7]「大興禮樂教化，從人的性情根本處入手，陶養涵育一片天機活潑而和樂恬諡的心理。」[8]
孔子對於鬼神問題採取存而不論、敬而遠之的態度。《論語·述而》記載：「子不語怪力亂神。」《論語·雍也》記載：「敬鬼神而遠之。」但對於祭祀禮儀，孔子強調必須以虔敬之心親自參加祭祀：「祭如在，祭神如神在。子曰：『吾不與祭，如不祭。』」(《論語·八佾》)這裡強調的是對祭祀對象的尊崇以及自身的崇敬之心，在祭祀過程中體驗與鬼神溝通的宗教性感情。因此，祭祀不只是一套禮儀形式，而是致誠敬於鬼神以通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。鬼神之情，則感而遂通；誠則相感，思則相通。臨祭之時，致誠敬以感格神靈，則神靈下降，宛如活現於我之前。通過祭祀禮儀讓人要有所敬畏，有所敬畏則不敢胡作非為。
孔子在社會政治生活中嚴守禮儀，最能體現以禮而行的恭敬精神，《論語·鄉黨》集中記載了孔子的容色言動、衣食住行，頌揚孔子是個一舉一動都符合於禮、體現禮樂精神的正人君子。如第一章「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者」，孔子回到本鄉地方上，教化於鄉黨時顯得很溫和恭敬，像是不會說話的樣子。第四章「入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。復其位，踧踖如也。」在朝廷之上，孔子也是非常莊重謹嚴，一舉一動，絲毫都不馬虎，不草率，時時刻刻保持恭敬而謹慎的態度。
有若說：「恭近於禮，遠恥辱也。」(《論語·學而》)不論在任何時候，只要對人恭敬以待，別人就不會平白無故地羞辱你。
子夏說：「君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。」(《論語·顏淵》)我們常常引用「四海之內，皆兄弟也」一句表示人與人之間的友誼和不同國別、不同民族之間的友好，很少考慮要達到這些需要做到辦事謹敬而無差錯，恭敬而有禮貌，只有這樣，天下的人才能彼此成為同胞兄弟。孟子強調禮的恭敬精神要發自於內在本心：「恭敬之心，禮也。」(《孟子·告子上》)「君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之，敬人者，人恆敬之。」(《孟子·離婁下》)孟子十分注重禮的內在心理情感動因，即恭敬之心，並以其為處理人際關係的基本前提，即有了這樣心性修養，禮儀才能夠「誠於中，形於外」(《中庸》)，真誠而不是虛偽的。
《孝經·廣要道章》說：「禮者，敬而已矣。」禮敬是處理好人倫關係，營造和睦家庭、和諧社會的普世之道。
《禮記·曲禮》曰：「毋不敬。」《禮記正義》引鄭玄：「禮主於敬」，孔穎達《正義》解釋「毋不敬」云：「人君行禮無有不敬，行五禮皆須敬也」「在貌為恭，在心為敬」。所以禮主於敬，君王行禮要時時處處體現出敬，所有的禮節都要體現出敬。如何體現?是由內而外，由敬而恭。
朱熹撰《朱子家禮》，在《序》中說：「凡禮有本、有文，自其施於家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也。冠婚喪祭，儀章度數者，其文也。其本者，有家日用之常，禮固不可以一日而不修；其文，尤皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明，習之素熟，則其臨事之際，亦無以合宜而應節，是亦不可以一日而不講且習焉者也。」這就是說，禮有根本，亦有形式，兩者不可分割，所以，對於禮樂的傳承，不但形式上要演習嫻熟，更要明了其內在精神。
「讓」也是禮的重要精神之一。《左傳·襄公十三年》曰：「讓者，禮之主也。」《論語·裡仁》子曰：「能以禮讓為國乎，何有?不能以禮讓為國，如禮何?」朱子《論語集注》曰：「讓者，禮之實也。有禮之實以為國，則何難之有。不然，則其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況於為國乎?」劉寶楠《論語正義》曰：「讓者，禮之實；禮者，讓之文。先王慮民之有爭也，故制為禮以治之。」可見，讓是禮的精神實質。孔子有感於當時諸侯爭霸，天下大亂，故欲樹立禮讓之本，以明治國之道。《孟子·公孫丑上》曰：「辭讓之心，禮之端也。」孟子把禮讓歸結於四心之一。《禮記·曲禮上》曰：「是以君子……退讓以明禮。」孔穎達疏：「應進而遷曰退，應受而推曰讓。」君子應進而遷，應受而推以修明禮儀。
中、和也是禮樂的基本精神，形成了「禮以制中」「樂以致和」的觀念。《周禮·地官·大司徒》云：「以五禮防民之偽而教之中，以六樂防民之情而教之和。」鄭玄註：「禮所以節止民之侈偽，使其行得中；樂所以蕩正民之情思，使其心應和也。」賈公彥《疏》引《禮記·樂記》為證：「案《樂記》云：『禮者，著誠去偽』，故以五禮防民之偽而教之使得中正也；『大樂與天地同和』，故以樂防民之情而教之使應和也。」《周禮·春官·大宗伯》又云：「以天產作陰德，以中禮防之；以地產作陽德，以和樂防之。以禮樂合天地之化，百物之產，以事鬼神，以諧萬民，以致百物。」賈公彥《疏》云：「禮言中者，凡人奢則僭上，儉則逼下，禮所以制中，使不奢不逼，故以禮為中也……樂為陽，故制和樂以節之。」「中禮和樂，是禮樂教世法，故此經以禮樂並行以教，使之得所，萬物感化，則能合天地之化，謂能生非類也。」所以，柳詒徴認為：「《周官》為政書之淵源，而以禮為中樞，揭櫫大義，最重中和。」[9]《尚書·堯典》曾有「八音克諧，無相奪倫、神人以和」，這是說，絲竹匏革金石土木八間和諧協調、不相衝突，保持音樂之「中」，就能招致神與人「和」的極其重要的社會功能。《禮記·仲尼燕居》云：「仲尼燕居，子張子貢子遊侍，縱言至於禮。子曰：『居!女三人者，吾語女禮，使女以禮周流，無不遍也』，子貢越席而對曰：『敢問何如?』子曰：『敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆』，子曰：『給奪慈仁』，子曰：『師，爾過；而商也，不及。子產猶眾人之母也，能食之不能教也』，子貢越席而對曰：『敢問將何以為此中者也』，子曰：『禮乎禮!夫禮所以制中也』。」「制中」猶言「執中」，是恪守中正之道，無過與不及的意思。這些都集中體現了「禮以制中」「樂以致和」的觀念。葉適《習學記言序目》卷七云：「禮樂兼防而中和兼得，則性正而身安，此古人之微言篤論也。若後世之師者，教人抑情以徇偽，禮不能中，樂不能和，則性枉而身病矣。」這樣，中、和觀念就通過禮樂深入到各種人際關係以及日常生活之中了。
「中」是禮樂實踐的根本依據與原則，如荀子說：「曷謂中?曰：禮義是也」(《荀子·儒效》)。《禮記·喪服四制》道：「聖人因殺以制節，此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及。此喪之中庸也，王者之所常行也。」「三年之喪」的規定「不過亦不及」，便是禮樂之「中」。所以，朱熹《論語集注》注釋「林放問禮之本」章時明確地說：「禮貴得中，奢易則過於文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。」[10]是否「得中」是衡量是否合禮的現實尺度。「和」是禮樂實踐的最高境界和目標。《論語·學而》載：「有子曰：『禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。』」儘管這段話出自有子之口，但它實際上反映出孔子思想的精神。這就是說，禮在應用的時候以實現和諧為最高境界，禮的目標是實現社會在等差條件下的和諧。當然，如果一味地為和而和，一團和氣，不以禮來進行約束，也是行不通的。所以，這裡的「和」就是「和而不同」的「和」，而不是沒有任何差別的同和，不是毫無原則的苟合。在孔子看來，君臣父子，各有嚴格的等級身份，若能各安其位，各得其宜，各行其道，各得其利，做到「君君、臣臣、父父、子子」，這就是「和」。所以朱熹說：「如天之生物，物物有個分別。如『君君、臣臣、父父、子子』。至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和。」(《朱子語類》卷六十八)又說：「君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於是!」(《朱子語類》卷六十八)朱熹《論語集注》還引範氏曰：「凡禮之體主於敬，而其用則以和為貴。敬者，禮之所以立也；和者，樂之所由生也。」而禮之和主要是通過與禮配合的樂實現的。
孔子非常重視樂的中和精神。《孔子家語·辯樂》載：「子路鼓琴，孔子聞之，謂冉有曰：『甚矣，由之不才也!夫先王之制音也，奏中聲以為節，流入於南，不歸於北。夫南者生育之鄉，北者殺伐之域。故君子之音，溫柔居中，以養生育之氣……小人之音則不然，亢麗微末，以象殺伐之氣。』」在這段比較中，孔子痛心地指責子路不去彈奏先王製作的，風格近於南方的，用中正平和的聲音來節制慾念、修身養性的「君子之音」，而去彈奏聲音高亢挺拔，渲染徵討殺伐氣氛具有北方風格的「小人之音」，從中可以看到孔子選擇琴曲的標準就是中和之道。《漢書·地理志》說：「凡民含五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風。好惡取捨，動靜亡常，隨君上之情慾，故謂之俗。孔子曰，移風易俗，莫善於樂。言聖王在上，統理人倫，必移其本而易其末。惟混同天下，壹之乎中和，然後王教成也。」孔子之所以特別重視音樂，其中一個重要的原因，就是音樂有「致中和」的效應，可以用來對人們進行社會教化，移風易俗，改變社會風氣，培養道德品質，實現王道理想。
三、禮樂與道德人格
有價值基礎、內在精神與完美形式的禮樂，其目標是培養人的道德品質，提升其人格境界。通過禮儀、禮節、儀式進行教化，使之成為一種日常的行為習慣，從而在不知不覺中促進人的道德的形成。《禮記·樂記》說：「是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。」古代聖王制禮作樂是為了讓人們節制欲望，平正好惡，返歸人生正道。《禮記·曲禮》說：「道德仁義，非禮不成。」孔穎達疏曰：「『道德仁義，非禮不成』者，道者通物之名，德者得理之稱，仁是施恩及物，義是裁斷合宜，言人慾行四，事不用禮無由得成，故云『非禮不成』也。道德為萬事之本，仁義為群行之大，故舉此四者為用禮之主，則餘行須禮可知也……今謂道德，大而言之則包羅萬事，小而言之則人之才藝善行。無問大小，皆須禮以行之，是禮為道德之具，故云『非禮不成』。」這說明道德仁義為禮之本，禮為道德仁義之具，不通過禮就不能實踐道德仁義。《禮記·經解》說：「禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也。」禮的教化具有防微杜漸、徙善遠罪的功能，能夠促進人的道德修養。《孔子家語·五刑解》引孔子說：「明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭祀不解人子饋養之道。喪祭之禮明，則民孝矣……朝聘之禮者，所以明義也。義必明則民不犯，故雖有弒上之獄，而無陷刑之民。鬥變者生於相陵，相陵者生於長幼無序而遺敬讓。鄉飲酒之禮者，所以明長幼之序而崇敬讓也。長幼必序，民懷敬讓，故雖有鬥變之獄，而無陷刑之民。淫亂者生於男女無別，男女無別則夫婦失義。婚禮聘享者，所以別男女、明夫婦之義也。男女既別，夫婦既明，故雖有淫亂之獄，而無陷刑之民。」通過不同的禮儀形式，可以教化人們懂得仁愛、孝敬、道義、敬讓，處理好各種人倫關係。
通過禮儀的教養培養文質彬彬的君子：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」(《論語·雍也》)內質與外文兼備就是君子人格的必要條件。就是說，君子既要有文，又要有質，而且兩者要相互結合，不能偏勝。所以，當棘子成言「君子質而已矣，何以文為」時，子貢批評他是信口開河，「文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟矣」(《論語·顏淵》)，通過比喻給予文質關係以形象的說明。
《論語·雍也》篇又載子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」這裡的「畔」字一般解作「叛」，指離經叛道。韓李《論語筆解》解：「畔當讀如偏畔之畔。弗偏則得中道。」所以「弗畔」即不偏，合乎中道。孔子告訴人們博學詩書禮樂僅靠書籍文獻資料還不夠，還要在生活實踐中以禮約束自己，這樣才能成為一個君子。
《論語·學而》篇子曰：「君子不重則不威。」重，莊重、穩重。君主不莊重，自然就沒有威嚴。莊重威嚴是在禮樂活動中體現出來的，是君子應有的修養。
孔子很重視禮教和樂教，認為一個人通過禮樂的學習，應該「立於禮，成於樂」(《論語·泰伯》)，即憑藉禮，一個人才可以立足於社會，而樂可以成就人格的圓滿，因此通曉禮樂、以禮踐行是一個人立足於社會的根本，「不學禮，無以立」(《論語·季氏》)。孔子提出了「成人」。當子路問孔子什麼是「成人」時，孔子沒有正面回答，而是說：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣」(《論語·憲問》)。孔子的意思是，像臧仲武那樣有智謀、像孟公綽那樣清心寡欲、像卞莊子那樣勇敢無畏、像冉求那樣多才多藝、再用禮樂來成就他們的文採，就可以說是「成人」了。朱熹《論語章句集注》注曰：「成人，猶言全人……言兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養心，勇足以力行，藝足以泛應，而又節之以禮，和之以樂，使德成於內，而文見乎外。則材全德備，渾然不見以善成名之跡；中正和樂，粹然無復偏倚駁雜之蔽，而其為人也成矣。」可見，在智謀、心性、勇敢、才藝的基礎上再通曉禮樂，成為一個德才兼備、內外兼修、中正和樂的人就是「成人」。《說苑·辨物》載：「顏淵問於仲尼曰：『成人之行如何?』子曰：『成人之行，達乎情性之理，通乎物類之變，知名幽之故，睹遊氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飾躬以禮樂。夫禮樂仁義，成人之行也。』」可見，那些通達天道、躬行仁義、文以禮樂的人就是「成人」。簡言之，成人之行就是禮樂仁義。所以，《禮記·禮器》說：「禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人。」禮就像人的身體，人的身體髮膚、骨肉、筋脈備足，乃為成人。
君子通過禮樂內外交修，以達修己治人。《禮記·樂記》記載：「君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不失而信，神則不怒而威。致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙許之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順。內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動於內，而民莫不承聽；理髮諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯之天下，無難矣。」君子以禮樂修養自我，樂修內心，心平氣和，禮修身體，莊敬威嚴，從內心到外表都光明磊落，有所規範，言行一致，知行合一，這樣就能對一般人起到表率作用，贏得人們的信任和尊重。
結語
當今中國文化全面復興，禮樂復興已經成為一道靚麗的風景線，但很多時候讓人們感到一些禮樂活動有形式而無內容或者形式大於內容，這樣必然影響到禮樂活動的實際效果，也不是真正意義上的禮樂復興。多年前，張豈之先生就指出過清明節陝西黃陵黃帝祭祀禮儀「形祭」大於「心祭」，甚至「形祭」代替了一切，缺少在祭祀中令人感動的「心祭」。其結果，自然也對祭祀禮儀的實際效果產生了一定影響[11]。
孔子時代禮崩樂壞，但歷史的慣性使禮樂「虛文」化，今日在熱鬧、盛大的儀式中仍然弔詭地呈現出「虛文」現象，這確實值得我們研究和反思。如果重視禮儀而忽視禮之本，禮樂復興就有可能捨本逐末，給反對傳統文化復興的人找到藉口，說這些禮樂活動很「虛偽」，而這正是應該注意的。
《禮記·經解》闡發了禮樂的精義，同時也表達了其可能流於偏失，認為「恭儉莊敬」禮教的精義，但容易失於煩瑣，所以「恭儉莊敬而不煩，則深於禮者也」；「廣博易良」是樂教的精義，但容易失於奢侈，所以「廣博易良而不奢，則深於樂者也」。孔穎達疏云：「『廣博易良，樂教也』者，樂以和通為體，無所不用，是廣博簡易良善，使人從化，是易良……『恭儉莊敬，禮教也』者，禮以恭遜、節儉、齊莊敬慎為本，若人能恭敬節儉，是禮之教也……『樂之失奢』者，樂主廣博和易，若不節制，則失在於奢……『禮之失煩』者，禮主文物，恭儉莊敬，若不能節制，則失在於煩苛。」這就告訴我們，禮樂的復興要把握禮樂的精義，防止流於形式的繁複和奢侈而喪失其精義，這樣才能真正發揮禮樂的效能，培養人們的道德品質，提升其人格境界。
參考文獻
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[11]張豈之.心祭重於形祭[EB/OL].公祭軒轅帝網，http：//www.huangdi.gov.cn/content/2015-01/21/content_12075755.htm.
轉自：上海儒學
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