王陽明與「心學」
中國古代的思想歷史，如果以儒學的傳承作為一條基本線索，那麼宋代理學的出現的確是一個重大歷史轉折。
先秦以孔子、孟子、荀子為典範的儒家，是以自由思想家的身份來表達其思想的，其核心要義是要為處於「禮崩樂壞」之無序狀態的社會政治局面重建公共秩序，所以訴諸「禮」的秩序建構，試圖通過政治制度的重建來實現社會政治、倫理以及公共生活秩序的全面建構，就成為先秦儒學的核心問題與思想取向。漢武帝時代，儒學成為國家政治的主導意識，某種意義上也即是使儒學成為了國家意識形態，儒學才真正實現了與國家制度的「聯姻」，同時儒學也就轉變為「經學」。
宋代理學的出現，使儒學的思想主題再次發生重大轉變。「聖學」的觀念開始普遍流行。在「聖學」的觀念之下，儒學轉成為「聖人之道」「聖人之學」，而「學以成為聖人」則成為理學的普遍主題。要成為聖人，自然可以採取不同的理論預設以及不同的實現道路與方法，這就有了理學的不同學派。如朱熹的「理學」、陸九淵的「心學」，就代表了宋代理學兩種最為主要的道路與方法的不同抉擇，儘管他們的目的是一致的，也即是都要成為聖人的。
明代的王陽明（名守仁，字伯安，1472—1529），就其「心學」思想的整體表達來說，仍然處在宋代以來理學發展的整體脈絡之中，是其中的一個重要發展階段。他的學術目的與朱熹並無不同，仍然是要成為聖人，但他採取了一條獨特的道路，不僅在理論上而且在實踐上都呈現出了一種不同於朱熹的新穎風貌，也因此在當時即影響廣大，風靡於整個思想界，從而改變了明代中葉以後中國思想發展的整體格局。
「心即理」，確立生存意義
王陽明在12歲時就立志要做聖人。為了這一目的，他在35歲之前，一直在持續不斷地努力從事各種探索，試圖找到一條通向聖人境界的康莊大道。他精通儒家經典，會通佛教、道教，精研各種兵法，嫻熟於騎射之術，擅長於詩詞歌賦，甚至書法也為明代一絕，至於宋代以程朱為代表的「理學」一派思想，則不僅熟知，而且付諸實踐。例如朱熹講「格物致知」，認為一草一木皆含天道至理，他就去「格竹子」，結果大病一場。正是在親身實踐中，他逐漸體會到了朱熹的思想路數未必真正能引導人們走上通往聖人境界的道路。
正德元年（1506年），王陽明35歲，由於上書譴責宦官劉瑾，遭受酷刑，身陷囹圄，出獄後又被發配到貴州龍場（今貴州省修文縣）。在龍場極端艱苦的生活環境與極為險惡的政治環境之中，王陽明的生命境況被逼到了極限。生存還是死亡，對當時的王陽明來說，不是一個問題，而是一個必須面對的現實。正是在這種無法形容的極端艱險之中，王陽明實現了自我生命境界的突破與超越，「龍場悟道」成為他精神生命與思想生命全然更新的轉折點。
「龍場悟道」作為王陽明生命轉折點的意義，是他終究找到了我們如何可能成為聖人的根據，從而為他此後的全部思想奠定了堅實的理論基礎。這一根據與基礎，他簡短地概括為三個字：「心即理」。
中國文化自古以來就確信一點：我們生存於其中的宇宙、宇宙的全體現象、現象所呈現的一切生存毀亡，儘管千差萬別，無限多樣，但實質上仍是統一的，這統一的原點即是「道」。道既產生了一切萬物，也普遍存在於一切萬物之中。人是自然世界的一部分，如果萬物的存在是因有得於道才獲得存在的，那麼人也是如此。
因此一方面，就終極的本原性意義來說，人與天下萬物為一體，因為人與自然世界一切萬物原是共享終極的生命本質的；另一方面，就人本身存在的特殊性來說，人的存在恰好就是道的存在的最為完整、純粹而又集中的體現。也即是說，人的生命本質與道是相同一的。人的生命本質是通過什麼東西來體現的？這就是王陽明所說的「心」，他也稱之為「本心」。「本心」就是人的「本原之心」「本質之心」。我們的心靈本質原是等同於道的，所以說「心即理」，「理」就是「道」。
既然是「心即理」，我們日常生活中的普通人原本就孕育著無限廣大、無限光明的道，所以說「聖人之道，吾性自足」，我們每一個人原本都是充分具備聖人的全部本質的。只要我們能夠在日常生活當中，在我們與人物、事物相交往的全部過程中，把我們內在的「本心」體現出來，我們事實上就在「行道」，就走在通往聖人境界的路途之中，因為聖人與普通人並不具有本質差別，只不過聖人能夠時時、事事、處處都體現出他無私的、與天道相同一的「本心」，而我們普通人卻往往免不了自私自利、計較利害。正是私心、私利、私慾的計較，才使得我們與聖人相去懸隔，甚至背道妄行，甚至墮落到極點而不能求之於人道之域。
「心即理」作為一種觀念，在理論上建立起了人的現實存在與最高天道之間的本質同一性，為人的生存確立了本原性的生命根基，同時也為人生的意義確立了本原性根基。如若生命沒有根基，談何生命的意義？因此在王陽明那裡，「心即理」即是生命存在的意義本原。「心即理」的現實表達與體現，即是生存意義與價值的現實展開。換句話說，生命的意義與價值並不是先驗賦予的，而是通過個體的現實生存過程來實現的。這顯然並不只是個理論問題，更是一個實踐問題。正因為如此，王陽明「龍場悟道」之後，即開始宣講「知行合一」。
「知行合一」，有別於理論聯繫實際
「知行合一」是王陽明首倡的學說，是他「龍場悟道」之後第一期思想創新的精髓。「知行合一」的「知」，首先是在「知識」意義上講的；所謂「行」，即是現實的行為實踐活動。人們很容易把「知行合一」理解為「理論聯繫實際」，這實際上是一種誤解。
在王陽明那裡，「知行合一」講的是「知」「行」是同一個工夫，知即是行，行即是知。「心即理」是通過行為實踐活動而體知的，是「知」，那麼在日常生活當中把「心即理」體現出來，即是「行」。聖人是「做」成的，不是「想」成的。只有「知行合一」的實踐活動，才有可能使我們成為聖人。由此而作普遍推導，王陽明認為，我們可能具備的關於現象世界的全部知識，必無一例外地來自於現實生活的實踐，知識的過程，即是行為實踐的過程，「知識」與「實踐」在過程性上是全然相同一的，這是「知行合一」的初步內涵。
為說明這一意義上的「知行合一」，不妨舉個例子。如「我要獲得關於好的書法的知識」，事實上只有當「我」有了這樣一種主觀意識（意識總是自知的），然後「我」才可能去練習（行）書法，所以王陽明說「知是行的主意」，也即是行的主導意識，沒有這一「主意」，「行」就不會落實；但「好的書法的知識」只能通過書法的實踐才可能真正獲得，行動是「主意」的貫徹，是「知」的落實，是「真知」的獲得過程，所以王陽明說「行是知的工夫」，「知」的真正獲得是必須通過切實的「行的工夫」來實現的。正因為「知」是「行」的「主意」，是引發行動的開端，所以「知是行之始」；但「知」的實現又必須經由行動本身來完成，所以「行是知之成」。的確不存在可以脫離行動而獲得的「知識」，哪怕是「讀書」「做學問」，也仍然是「行」。這樣看來，「知」「行」確乎無法相互分離，它們不僅是相互統一的，而且事實上是統一於「行」的實踐過程的。
大家都曉得，王陽明非常善於作戰，幾乎戰無不勝，人們或許認為那是他有「天才」，但實際上，他每到一個地方，第一樁做的事，就是親自勘踏地形，實地了解山川地理、道路交通、敵我雙方的軍事設施及兵力部署等方面的實際情況。通過實際行動來獲得戰爭地點的「真知」，通過「真知」來取得戰爭行動的勝利，「知行合一」即是王陽明戰無不勝的「秘訣」。
正因為「知」「行」原本統一，是同一個實踐過程的兩個面相，所以王陽明強調，凡是真實的知識，「真知」是必然能夠通過實踐來表達與體現的，必然是能夠通過實踐來還原其真實性的；凡不能通過實踐來還原其真實性、有效性的所謂「知識」，即不是「真知」。所以他說：「真知即所以為行，不行不足謂之知。」簡言之，「知行合一」的初步意義，是深刻地揭示了「知識」與「實踐」的同一關係。「知」既是「行的主意」，也是「行」所實現的意識結果；「行」既是「知的工夫」，也是「知」所展開的實踐維度。通過「行」而實現「知」，通過「知」而實現「行」，知行一致，如「滾雪球」一般，雖是一個雪球，卻是越滾越大，即是「知行合一」。所以王陽明說：知、行是兩個字說一個工夫，「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。」
「知」、「行」的「主體」都是現實生活中活動的個體，所以「知行合一」之說，實際上強調了現實存在的個體作為生活實踐主體的獨立性與主體性。「知行合一」在王陽明那裡原是為破除朱熹「知先行後」的觀點而設，認為若「先知」而「後行」，終究會導致「終身不行，也遂終身不知」的弊病。他晚年又提出「致良知」說，進一步發展、豐富、完善了「知行合一」的思想內涵，使「知行合一」成為在平凡的日常生活之中直入聖人境界的根本實踐原理。
「致良知」，並不是簡單地做善事
「致良知」是王陽明哲學的究竟之說。「致良知」實際上也即是「知行合一」，只不過這裡的「知」是指「良知」而言。什麼是「良知」呢？按照王陽明的理解，「良知」就是「心即理」的「心」，是人人所具有的「本心」，這一「本心」與天道是同一的，因為它實質上即是天道在人的存在，所以也即是「性」，是人的真實本質。「致」的意思是「推致」，也即是「體現」、「表達」、「實踐」之意。「致良知」也就是把自己本有的、與天道相一致的、標誌為人自身存在的真實本質的「良知」，在我們日常的生活實踐之中體現出來。當然，這裡會涉及一般意義上的關於「良知」自身存在的「性質」問題。王陽明肯定我們的本然「良知」，既然稱之為「良」，就一定是「好的」，也即是「善的」，因為良知即是天道，天道即是至善，「良知」的善是由天道的至善來保證的。正因為如此，「致良知」就是要求我們把自身「良知」的本然善體現於、落實於生活的方方面面，從而使我們能夠享有一個善的世界。
為什麼要「致良知」呢？這有個哲學上的道理。在王陽明那裡，「良知」是被理解為人本身存在的真實狀態的，是人的生命本質真實。如果我們懂得「致良知」，能夠在日常生活實踐之中把自己的良知如實地體現出來，那麼我們就享有一種與自己的生命本質相一致的現實生活，我們就是一個「有根基」的人，是體現了生命自身的完整性、獨立性與自主性的人。如果不是這樣，而總是以私心、私利、私慾的滿足為目的，那麼我們就會在外物的追逐之中喪失自我生命的本質，就會成為一個沒有生命根基的東倒西歪的人，就會造成現實生活與生命本質之間的斷裂，從而使生活走向生命目的的背反。所以，「致良知」是保持生命統一性與完整性的有效手段。只有生命有一個堅實的安立的基礎，我們才能在天地間堂堂地做人。
「良知」既然即是天道，而在中國文化之中，天道不僅是一切萬物存在的本原，同時也是一切存在的價值本原，那麼「致良知」就不僅是使生命回歸於本然真實的根本途徑，而且也是使生命獲得其存在意義與價值的根本途徑。現實生活中的人，無非與人打交道、與事打交道，我們總是處於各種各樣的交往活動之中，交往活動就構成了我們的生存方式，生命也就體現於各種各樣的交往活動之中。如果我們能夠把自己的良知推致於事事物物、體現於各種各樣的交往對象那裡，那麼我們在實踐著自己良知的同時，就在實踐著天道；在建構著自己的生活世界的同時，就在建構著自己生命的意義世界與價值世界。
按王陽明的觀點，「良知」總是「正」的，總是公平正義的，我們為人處世之所以發生偏差，根源上說就是不懂得「致吾心之良知於事事物物」，而是摻雜了太多的私心私意。私心私意，即是偏，即是不中不正，即是不義。因此在與具體人物、事物相交往的過程中，去掉「我」的私心私意，還原事物的本來面貌，使事事物物皆得其正，實現公平正義，就是「致良知」，就是「致知格物」。把自己的本然良知通過現實的生活實踐，體現於一切交往活動之中，同時也是「知行合一」的深層內涵。
眾所周知，王陽明曾有所謂「四句教」，第一句就是「無善無噁心之體」。這句話從古至今受到人們的無數詰難與批評，因為儒家思想向來主張「性善論」，王陽明竟然說「無善無惡」，豈不糟糕透頂，還是「聖學」嗎？雖然「四句教」問題相當複雜，這裡不便展開討論，但筆者仍想就「無善無噁心之體」一句做些簡明闡釋。
在王陽明那裡，「心之體」就是「性」，就是「良知」，就是「天道」。天道必然是「至善」本身，所以從表面上看，似乎不應說心體為「無善無惡」。但王陽明講「無善無噁心之體」，實際上正是為了強調心體的「至善」意義。他說過：「無善無惡，是為至善。」因此顯而易見，「無善無噁心之體」並不是要取消心體本身「至善」的規定性，真正關鍵的問題，只是如何來理解「至善」而已。
什麼是「至善」呢？就是最高善、絕對善。我們日常生活中的「善」，都是相對於「不善」或「惡」而言的，也即是相對價值意義上的善。但心體的善、良知的善，卻是超越於一切相對價值的，是一切相對價值的本原，所以稱之為「至善」。正因為這一「至善」是超越於相對意義上的「善惡」的，所以說它「無善無惡」。正因為它「無善無惡」，它才可能成為絕對的價值中立，才能夠對一切相對價值意義上的善惡進行分辨與判斷（知善知惡）。好比眼睛本身必須無色，它才能夠區分赤橙黃綠青藍紫，若它本身有色，那麼對具體事物的顏色判斷也就發生混淆了。又好比數軸上的原點，它非正非負，超越正負，所以才使一切正數、負數皆得以清晰區分。良知的「無善無惡」，正是就它既是一切相對價值的本原、又是一切相對價值的現實判斷者而言的。「無善無惡」而能「知善知惡」，所以是「至善」，是絕對的價值中立。
王陽明曾說：「良知即是未發之中。」「中」就是正直公義、廓然大公、無私無偏。良知即是中道之體。公平正義，即是至善。王陽明講「無善無噁心之體」，實際上正是特別強調了中正公義即是最高善。我們不論與人、與物相交往，如能把自己「心之體」的本然良知實現出來，處事大中至正，公義廉明，不摻雜任何私意私心而還原事物原有的本來面貌，就是「致良知」，就是對於最高善的實踐。
◎本文原載於《解放日報》（作者董平），圖源網絡，圖文版權歸原作者所有。