引 言
自從餘英時的《中國近代思想史上的胡適》借用庫恩（
Thomas S. Kuhn）的科學革命理論，解釋胡適的《中國哲學史大綱》在中國近代史學革命上的中心意義時起，關於學術轉型或範式更新的討論逐漸蔚為風氣。所謂「典範」或「範式」，據餘氏對庫恩理論的概括，有廣狹兩義：前者涉及全套的信仰、價值和技術的改變；後者指具體的研究成果所起的「示範」作用，即一方面開啟了新的治學門徑，而另一方面又留下了許多待解決的問題。此書從學術思想史的廣闊背景和內在理路清楚解釋了胡適在中國近代思想史上的中心地位，其中自然包括《中國哲學史大綱》的典範意義。[i]可謂綱舉目張、點到為止。
本文所要討論的是與《中國哲學史大綱》密切相關而又獨立成篇的「諸子不出於王官論」。
餘英時在《中國近代思想史上的胡適》一文中，論及胡適的「考據文字」對當時「上層文化」的衝擊時，特舉「諸子不出於王官論」為例加以說明：
他的「暴得大名」雖然是由於文學革命，但是他能進北京大學任教則主要還是靠考據文字（原文有注，此略──引者）。其中「諸子不出於王官論」成於一九一七年四月，離他動身回國不過兩個多月。這篇文筆是專為駁章炳麟而作的，也是他向國學界最高權威正面挑戰的第一聲。所以，就胡適對上層文化的衝擊而言，「諸子不出於王官論」的重要性決不在使他「暴得大名」的「文學改良芻議」之下。
[ii]這段文字，旨在強調「諸子不出於王官論」「就胡適對上層文化的衝擊而言」所具有的「重要性」，頗為有見。但餘英時認為「這篇文筆是專為駁章炳麟而作的」，此說不確。試比較胡適於
1917年4月11日與16日所作兩則日記[iii]可知：此文為推倒學術史上長期佔據統治地位的見之於《漢書·藝文志》的劉、班舊說而作，所以擬文之初並未考慮要對章太炎有所批駁。因為對仍固執此說且系統發揮此說的學術權威章太炎不能置之不理，後來才特意安排了那一節，並在文章的開頭就直點章太炎的大名。
[iv]胡適素以「國人導師」自期
[v]，懷抱著「如今我們已回來，你們且看分曉罷」
[vi]。的新一代歸國留學生的強烈自信，他的《諸子不出於王官論》，確可認作 「向國學界最高權威正面挑戰的第一聲」，但是若將該文視為「專為駁章炳麟而作的」，則不單不能成立，而且仍不免小看了「諸子不出於王官論」在學術思想史上的意義。
[vii]本文關心的是，「諸子不出於王官論」在學術思想史上的價值與影響何在，此項創說為什麼不是由別人而恰恰是胡適提出的，他是如何建立新說的，通過對此說創建、影響、意義的分析，我們是否可以加深對胡適在現代學術範式建構中的作用的認知，並從一個側面增進對故國學術、文化轉進翻新之歷程的了解。
胡適常以龔自珍「但開風氣不為師」的名言自喻，這是這位近代學術思想史上的中心人物的自歉還是自負呢？在筆者看來，他早年引此頗能顯示其銳意開拓的奮發意氣，日後則更多藉以暗示了開風氣者不被理解的無奈。這句話恰當地點出了胡適之所以不斷自我肯定和解釋其工作成效的心理狀態，對於他的學術貢獻在近代學術思想史上之作用的性質來說，也不失為一種頗為客觀的自況。
陳寅恪在《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告一》中鄭重道及：「凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。」這一近來引用率極高的史學箴言，確可擴展開來奉作治史者的一般性律令。轉換研究的對象，我們不僅要對「古人之學說」而且對已作「古人」的胡適，也不能不表一種「了解之同情」。此雖極不易，而不能不懸為本文所試圖致力的基本方向。
筆者深感，如果不是對像胡適這樣的中國近代學術思想史上的中心人物的工作有周到把握與合理定位，則探討中國傳統學術的轉型與中國現代人文學術的建立這樣一個複雜而有意義的論題，將會舉步維艱。在這一過程中，自不免有、更要歡迎多元觀點的參與，不管它是「現代」取向的或帶有「後現代」色彩的，不管它是「激進主義」還是「保守主義」。無論如何，「了解之同情」的態度是值得提倡的。而所謂「了解之同情」，不僅要對「古人」而且要對近人，更不能限於某家某派。中國學術、文化正是在不同傾向、立場之學派的相激相蕩中進展的，《老子》所謂「相反相成」、大《易》所謂「天下同歸而殊塗，一致而百慮」是也。
一、「九流出於王官說」與胡適批駁此說的意義
九流出於王官說,是有關追溯諸子學說淵源的一套系統看法，此說始見於《漢書·藝文志》，蓋本於劉歆的《七略》。其說大略如下：
儒家者流，蓋出於司徒之官……道家者流，蓋出於史官……陰陽家者流，蓋出於羲和之官……法家者流，蓋出於理官……名家者流，蓋出於禮官……墨家者流，蓋出於清廟之守（楊樹達《漢書窺管》：守，疑官字之誤。餘嘉錫《四庫提要辨證》，守字者官字之誤，志敘諸子十家，皆出於某官，不應墨家獨作守。參見陳國慶編《漢書藝文志注釋彙編》，中華書局1983年版，第144頁）……縱橫家者流，蓋出於行人之官……雜家者流，蓋出於議官……農家者流，蓋出於農稷之官……小說家者流，蓋出於稗官。
以上「諸子十家，其可觀者九家而已」，其言雖殊，而相滅相生、相反相成；各有長短，而「合其要歸，亦《六經》之支與流裔（師古曰：『裔，衣末也。其于于《六經》，如水之下流，衣之末裔。』）。」
[viii]此說有三大要點頗值得注意，胡適的駁論相應在這三方面有舉足輕重的意義：
1．《漢志》諸子十家九流之分說為司馬談以「六家」分諸子說之擴展，確立了諸子分家的正統觀念
誠如呂思勉所言：
先秦諸子之學，《太史公自序》載其父談之說，分為陰陽，儒，墨，名，法，道德六家。《漢書•藝文志》益以縱橫，雜，農，小說，是為諸子十家。其中去小說家，謂之九流（《漢志》曰：「諸子十家，其可觀者，九家而已。」《後漢書•張衡傳》：上疏曰：「劉向父子，領校秘書，閱定九流。」註：「九流，謂儒家，道家，陰陽家，法家，名家，墨家，縱橫家，農家，雜家。」劉子《九流篇》所舉亦同。
[ix]張舜徽將司馬氏之創說標舉得尤為顯赫：
司馬氏以前，論列諸子流別者，若《莊子•天下篇》、《荀子•非十二子篇》、《呂氏春秋•不二篇》、《淮南子•要略篇》，皆但稱舉同異，提挈綱要，而不命之曰某家某家。諸子分家，實自史談始也。其後劉向、劉歆，領校群書，撰定《七略》，別諸子為十家。《漢書•藝文志》因之。後世簿錄諸子者，又本《漢志》而略有出入耳。
[x]合而觀之，呂、張兩氏之說將司馬談分定「六家」至劉氏父子「閱定九流」的進展關節交代得一清二楚。
故而當胡適力駁《漢志》所分「九流」說，勢必追剿及司馬談所分「六家」說，將其一併推倒。
胡適在《中國古代哲學史臺北版自記》中，對自己工作的立場與方法、目標與成績有頗為清醒的認知：
我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的「名學方法」（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為這是哲學史的中心問題……所以我這本哲學史在這個基本立場上，在當時頗有開山的作用。可惜後來寫中國哲學史的人，很少人能夠充分了解這個看法。
這個看法根本就不承認司馬談把古代思想分作「六家」的辦法。我不承認古代有什麼「道家」，「名家」，「法家」的名稱。我這本書裡從沒有用「道家」二字，因為「道家」之名是先秦古書裡從沒有見過的。
[xi]我也不信古代有「法家」的名稱，所以我在第十二篇第二章用了「所謂法家」的標題，在那一章裡我明說：「古代本沒有什麼『法家』……我以為中國古代只有法理學，只有法治的學說，並無所謂『法家』。」至於劉向、劉歆父子分的「九流」，我當然更不承認了。
這樣推翻「六家」、「九流」的舊說，而直接回到可靠的史料，依據史料重新尋出古代思想的淵源流變：這是我四十年前的一個目標。我的成績也許沒有做到我的期望，但這個治思想史的方法是在今天還值得學人的考慮的。
[xii]「抓住每一位哲人或每一個學派的『名學方法』（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為這是哲學史的中心問題」，是胡適有其「不得不如是之苦心孤詣」（借用陳寅恪語）的特見，「推翻『六家』、『九流』的舊說」與之有密切的關聯（此不贅，詳下文）但後學很少接受這樣的見解。所謂「道家」、「名家」、「法家」等名目，為漢代學者整理以往諸子學術思想進行分家分派的方便設施，未必定要在先秦古籍中出現過才名正言順，所以追隨胡適擯棄此等稱謂的學者亦不多。但是，不拘泥於「『六家』、『九流』的舊說」，「而直接回到可靠的史料，依據史料重新尋出古代思想的淵源流變」，這一「方法」實在是被後來直至今日治先秦學術思想史的學者奉為圭臬、謹守不失的。在這一層次上，胡適的開山作用也許比他本人所認識到的還要大，只是此類的新範式如今已被普及至日用而不知的地步，反而不易為人所了解了。
2．在處理「六經」與「諸子」的源流關係上，具有強烈的尊經抑子觀念
「九流」乃正相對於大本大源的「六經」而言，所謂「會其要歸，亦六經之支與流裔」也。
[xiii]此等觀念，在中國學術思想史上可謂淵遠流長。《莊子•天下》篇已引其端緒：
古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四闢，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。
天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。
又，《莊子•天運》篇有云：
孔子謂老聃曰：「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經……」
[xiv]《莊子》可謂已明白提示諸子「百家」淵源於「六經」說。至經學尊崇的漢代，劉歆、班固明確以「九流」本於「六經」說將其固定化、正統化，此後長期獨霸中國學術思想史。直到《四庫全書總目》「子部總敘」還說：
然儒家本六藝之支流……其餘雖真偽相雜，醇疵互見。然凡能自名一家者，必有一節之足以自立。即其不合於聖人者，存之亦可為鑑戒。
[xv]餘英時引此語，作按語道：「這顯然是通過訓詁而重新發現了諸子思想以後所發展出來的見解」。
[xvi]其說良是。儘管如此，諸子中且就儒家而論，雖然說「儒家尚矣」，但是「儒家本六藝之支流」閒閒一語，道盡了劉、班以降學者尊經抑子之成見，其餘諸子勿論矣，誠所謂根深而蒂固也。
明乎此，我們才能理解胡適的辯駁：
哲學家的時代，既不分明，如何能知道他們思想的傳授沿革？最荒謬的是漢朝的劉歆、班固說諸子的學說都出於王官；又說「合其要歸，亦六經之支與流裔。」（漢書藝文志。看胡適《諸子不出於王官論》，《太平洋雜誌》第1卷第7號）諸子既都出於王官與六經，還有什麼別的淵源傳授可說？
[xvii]它的價值與意義，正如蔡元培當即指出的「平等的眼光」，也即胡適後來自認的「革命」功效：「（不分『經學』、『子學』）把各家思想，一視同仁。」
[xviii]胡適還追述說：
在中國文化史上我們真也是企圖搞出個具體而微的哥白尼革命來。我們在學術研究上不再獨崇儒術。任何一項有價值的學問，都是我們的研究對象。
[xix]胡適並沒有在晚年誇大他早年的抱負，像《先秦名學史》，就是旨在引進導致西方文化史重大變革的「《方法論》和《新工具》」，在先秦名學史中為現代中國的文化革命尋找思想方法的根據或曰掘培「土壤」而作的。按照胡適的理解，他的「努力」又是與「新儒學」為回應佛學的衝擊而進行「邏輯方法」的革新是一脈相承的，或者可以說是完成其未盡的志業。這樣一種關懷，決定了他必須把主要精力投注到「恢復」與他所理解的西學的最新成果（主要是達爾文的進化論及其科學根據、杜威式的實驗主義科學方法論，尤其是「用歷史或者發展的觀點看真理和道德」的觀念）較能相通又便銜接而久被壓抑的「非儒學派」（尤其是胡適所謂的「別墨學派」）上。
[xx]所以打破尊經崇儒之格局，乃是他不能不做的事。
[xxi]作為該書之擴展和進一步系統化的著作《中國哲學史大綱》（卷上），以及與之血肉相連的「諸子不出於王官論」，無不深深地打上這樣的問題意識的烙印。當然，我們今天有便利了解胡適的不光是他想做的，而且還有確實做到了的東西。「諸子不出於王官論」對於尊經崇儒之見的深切勇猛的衝擊與破壞，就是一個例子。
3．「九流出於王官說」的基本內容是將諸子分別歸本於各具職守的王官，其中蘊涵了鮮明的尊「官學」輕「私學」與「理想化古代」的價值取向
我們可以看到，前兩點均有所本，或沿自司馬談《論六家要指》或承之於《莊子》。此點則多創闢，而其條貫卻近於馮友蘭所謂的「機械論」：「劉歆於九流十家，皆為指一『官』以為其所自出，蓋由於漢人好系統，喜整齊之風尚。」
[xxii]關於此說在學術史上的影響，顧頡剛有扼要的介紹：
自從劉歆在《七略》中規定了諸子有九家，每家都出於一個官守，學者信為真事，頻加援引。鄭樵的《校讎略》，章學誠的《校讎通義》，尤為宣傳的中堅。
[xxiii]至於此說在清代以降學者中引起的反響，張舜徽更有詳盡的說明：
清儒如章學誠、汪中、龔自珍，近代若章炳麟、劉師培，皆推闡劉《略》班《志》之意而引申說明之。以為古者學在官府，私門無著述文字。自官學既衰，散在四方，而後有諸子之學。不悟百家競興，各有宗旨，與王官所掌，不能盡合。大抵諸子相因而生，有因前人之學而引申發明者，有因他人之說而相攻甚力者。如謂王官之學衰而諸子興，猶可也；必謂諸子之學一一出於王官，則不可也。清末惟長沙名儒曹耀湘不信劉班諸子出於王官之說，載所見於《墨子箋》中，最為通達。曹氏年輩，遠在章炳麟、劉師培之前，而所見則在章劉之上，可謂有識！近人胡適，有《諸子不出於王官論》，亦有理致，皆發前人所未發也。
[xxiv]張氏與胡適一樣，是服膺《淮南子要略篇》所論「諸子之學，皆起於救世之弊，應時而興」的，故於抑揚之間有此評衡，其對兩派見解的概括亦頗為允當。照張氏所說，其鄉先輩曹耀湘誠得胡適「諸子不出於王官論」之先聲，而曹說之影響固絕不如胡適之論也。
清儒中持「九流出於王官說」者頗不乏人，而胡適特以章太炎為駁論對象，可以說當年胡適確有不可遏制的「向國學界最高權威正面挑戰的」強烈自我意識。那麼，他最不滿意章說的是什麼呢？
首先，章太炎以為，古之學者多出王官。胡適則認為古者學在王官是一事，諸子之學是否出於王官又是一事。即令此說而信亦不足證諸子出於王官。「蓋古代之王官定無學術可言」。徒以古代為學皆以求仕，故智能之士或多萃於官府。當周室盛時，教育之權或盡操於王官。王官之教「其視諸子之學術，正如天地之懸絕」，諸子之學不但決不能出於王官，果使能與王官並世，亦定不為所容而必為所焚燒坑殺。此如歐洲教會嘗操中古教育之權，及「文藝復興」之後，「私家學術」隆起，而教會以其不利於己，乃出其全力以抑阻之。故教會之失敗，歐洲學術之大幸也。王官之廢絕、保氏之失守，先秦學術之大幸也。
[xxv]且不論古代之王官究竟有無學術、王官之權柄作為是否與中古歐洲教會同其倫比
[xxvi]，胡適的見解透露出鮮明的抑「王官」揚「諸子」、輕「官學」尊「私學」的價值取向。《七略》、《漢志》表達的是一種典型的「理想化古代」的看法：「以為由在官專家世官世祿之制度變為在野專家，以自由職業謀生之制度，為一種錯亂。」
[xxvii]胡適針鋒相對的新見對《漢志》不能不說是一種前所未有的挑戰與衝擊。而且它充分表達了胡適本人從西洋得來的學術民主與思想自由的觀念、及其以「私家學術」孕育中國的「文藝復興」的現實關懷。今天看來，諸如「諸子不出於王官論」就是胡適當年及身發起和參與的中國的「文藝復興」的重要一環。
胡適很不能同意的還有章太炎的如下見解：「是故九流皆出王官。及其發舒，王官所不能與。官人守要，而九流究宣其義，是以滋長。」胡適認為，此亦無徵驗之言，其言「官人守要，而九流究宣其義」大足貽誤後學。夫義之未宣，便何要之能守。學術之興，由簡而繁、由易而賾，其簡其易，皆屬草創不完之際，非謂其要義已盡具於是也。胡適以為諸子自老聃、孔丘至於韓非，皆是憂世之亂而思有以拯濟之。故其學皆應時而生，與王官無涉。諸家既群起，乃交相為影響，雖明相攻擊，而冥冥之中已受所攻擊者之燻化。胡適在扼要鋪陳完自己胸中的諸子學源流生變史之後，結語反詰道：「若謂九流皆出於王官，則成周小吏之聖知定遠過於孔丘、墨翟。此與謂素王作《春秋》為漢朝立法者，其信古之陋，何以異耶？」
[xxviii]很明顯，在《漢志》中定型化而到章太炎猶固執的「九流出於王官說」，是一種具有強烈的崇古傾向的學術思想史解釋模式。就將諸子學一一分別溯源於不同的王官來說，具有「機械論」的穿鑿傅會色彩；就「合其要歸，亦六經之支與流裔」以及「官人守要，而九流究宣其義」等核心觀念來看，具有歷史解釋的「退步」論的「理想化古代」取向。胡適取而代之的是一種根於進化論觀念、以「歷史的眼光」得來的全新的歷史解釋模式，以及一種既不同於「謂素王作春秋為漢朝立法者」的漢代經今文家、也不同於以《七略》、《漢志》的見解為代表的漢代經古文家、甚至不同於仍不脫「信古之陋」的晚清經古文家章太炎的取向──「疑古」的取向。胡適的新範式，在以西學補助和融會中學方面，也有穿鑿傅會色彩，對漢代學者的工作，也有缺少「了解之同情」的地方。但是，在中國學術由傳統向現代轉型的歷程中，在由此而涉及的世界觀與方法論的轉換等諸多重要面相所起的作用，是決不可等閒視之的。他的「諸子不出於王官論」，就不僅涉及全套的信仰、價值和技術的改變，而且在具體的研究成果方面起了示範的作用。
二、 子不出於王官論」的建立──有關的根據、要素、過程的分析
在略知胡適大力突破「九流出於王官說」的革命性價值與意義以後，讚嘆之餘，我們自然也會產生疑問：何以不是別人而是胡適做出了如此開風氣的業績呢？這樣的問題，顧頡剛早在70年前就提出了：
諸子既是同出王官，原在一個系統之下，如何會得互相攻擊？儒墨固常見於戰國書中，何以其他的家派之名竟無所見，而始見於漢代，甚至到了《七略》才露臉？這些問題，不知從前人為什麼提不出來。
[xxix]以前不成問題的，為什麼到胡適那裡發生了問題，還大刀闊斧地提出了創說？顧頡剛並沒有提供答案。在筆者看來，這可以到胡適建立「諸子不出於王官論」的過程中去了解。這就必須覆按他立說的根據、揭示他所承受的學術思想資源、分析他將「舊學和新知配合運用得恰到好處」
[xxx]的綜合創新能力。本文不能面面俱到，而只就最重要的幾個環節加以探討。
1．「諸子不出於王官論」的中心根據——所謂「名家」之名目不能成立說
前引《中國古代哲學史臺北版自記》胡適所謂「我不承認古代有什麼『道家』，『名家』，『法家』的名稱」，確為他「根本就不承認司馬談把古代思想分作『六家』的辦法」、「更不承認」「劉向、劉歆父子分的『九流』」的關鍵，也確實是他的非常獨特的見解。
其中最重要的是所謂先秦無名家說。《諸子不出於王官論》對此有扼要的說明：
古無名家之名也。凡一家之學，無不有其為學之方術。此方術即是其「邏輯」。是以老子有無名之說，孔子有正名之論，墨子有三表之法，「別墨」有墨辯之書（即今墨子書中之經上下經說上下大取小取諸篇），荀子有正名之篇，公孫龍有名實之論，尹文子有刑名之論，莊周有齊物之篇，皆其「名學」也。古無有無「名學」之家，故「名家」不成為一家之言（此說吾於所著先秦名學史中詳論之，非數言所能盡也）。惠施、公孫龍皆墨者也。觀《列子•仲尼》篇所稱公孫龍之說七事、《莊子•天下》篇所稱二十一事及今所傳《公孫龍子》書中《堅白》《通變》《名實》諸篇，無一不嘗見於墨經（晉人如張湛、魯勝之徒，頗知此理。至於惠施主兼愛萬物、公孫龍主偃兵，尤易見）。皆其證也。其後學術散失，漢儒固陋，但知掇拾諸家之倫理政治學說，而不明諸家為學之方術。於是凡「苛察繳嬈」（司馬談語）之言，概謂之「名家」。名家之目立，而先秦學術之方法淪亡矣。劉歆、班固承其謬說，列名家為九流之一，而不知其非也。
[xxxi]胡適見解的新穎別致之處在於：把《漢志》繫於「名家」的惠施、公孫龍之學說，判歸墨家後學——即胡適所謂「別墨學派」，而不承認由司馬談、劉歆、班固所建立的「名家」之名目。
這是怎麼回事呢？
這當然緣於胡適治先秦名學、哲學史的特別立場，即「抓住每一位哲人或每一個學派的『名學方法』（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為這是哲學史的中心問題」。用《中國哲學史大綱》中的話來說就是：「名學便是哲學的方法」
[xxxii]，「古代本沒有什麼『名家』。無論那一家的哲學，都有一種為學的方法。這個方法，便是這一家的名學（邏輯）……因為家家都有『名學』，所以沒有什麼『名家』。」
[xxxiii]這又源於胡適早年作《先秦名學史》時的基本觀念：「哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發展是決定於邏輯方法的發展的」
[xxxiv]，以及特殊的懷抱：「就我自己來說，我認為非儒學派的恢復是絕對需要的，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤。關於方法論問題，尤其是如此。」
[xxxv]在這一系列「成見」支配下，在他所要恢復的「非儒」學派之中，胡適所謂「別墨學派」是最為重要的：「別墨是偉大的科學家、邏輯學家和哲學家。……別墨作為科學研究和邏輯探討的學派，大約活躍於公元前
325—前250年期間。這是發展歸納和演繹方法的科學邏輯的唯一的中國思想學派。它還以心理學分析為根據提出了認識論。它繼承了墨翟重實效的傳統，發展了實驗的方法。」[xxxvi]而「惠施與公孫龍不是形成『名家』的孤立的『辯者』，而是別墨學派合法的代表人物」。這是因為「惠施、公孫龍的所有反論都能在這六篇（指《墨子》中之《經》上下、《經說》上下《大取》、《小取》諸篇——引者）中找到輔助說明。而且，只有在這些輔助說明的啟迪下，我們才能理解這些反論。這是中國邏輯史不能置之不理的事實。」總之，「這一學派繼承了墨翟倫理的和邏輯的傳統，並在整個中國思想史上，為中國貢獻了邏輯方法的最系統的發達學說」。
[xxxvii]這一派的哲學與科學成就在「自老子至韓非」的「古代哲學」（「這個時代，又名『諸子哲學』」）
[xxxviii]中具有中心的意義：「中國古代的哲學莫盛於『別墨』時代。看《墨辯》諸篇所載的界說，可想見當時科學方法和科學問題的範圍。無論當時所造詣的深淺如何，只看那些人所用的方法和所研究的範圍，便可推想這一支學派，若繼續研究下去，有人繼長增高，應該可以發生很高深的科學，和一種『科學的哲學』。」
[xxxix]不料這一學派以及由此而來的發展「科學」與「科學的哲學」的健康的趨勢，由於（
1）懷疑主義的名學，（2）狹義的功用主義，（3）專制的一尊主義，（4）方士派的迷信，而使古代哲學「中絕」了。[xl]治中國先秦學術思想史者一般願意承認胡適發掘墨學之功，而不能容忍其抓不住中國學術思想史特色的毛病。比如呂思勉能稱讚「胡適《中國哲學史大綱》上卷，亦以論墨經一章為最善」，但卻說：「然則辯學由墨子而傳，而其學實非墨子所重。今之治諸子學者，顧以此稱頌墨子，則非墨子之志矣。」
[xli]其言甚為平允，然則不解胡適「之志矣」！
至少從留學美國時起，胡適就擔當了並畢生致力於一項非常宏大的使命。第一步，他要解釋「中國之所以缺乏科學研究」的「原因」——這一中國文化面對西方文化的衝擊才產生並顯得頗為尷尬窘迫的問題，也就是自晚清以降至今一直困繞著中國知識分子的「李約瑟難題」。胡適研究的結論是：「哲學方法（用後來的話來說是『名學方法』：邏輯方法，即『知識思考的方法』──引者）的性質是其中最重要的原因之一。」
[xlii]第二步，他要為中國文化的科學化而「努力」：在固有文化傳統中找到「移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤」，並身體力行地宣揚「科學的方法與精神」、建設「科學的哲學」。他後來在清代考證學中發掘「科學的方法與精神」並將其系統化和普及化，他通過《戴東原的哲學》發揮「純粹理智」的哲學（即「科學的哲學」）
[xliii]，他晚年的重要論文《中國哲學中的科學精神與科學方法》，都是這一努力的表現。所有這一切又都深深根源於他早年的先秦名學、哲學史研究。
正是這樣的問題意識，一般地說決定了餘英時所說的胡適思想中那種「把一切學術思想以至整個文化都化約為方法」的「非常明顯的化約論（
reductionism）的傾向」[xliv]，特殊地說還決定了其「諸子不出於王官論」廢除漢儒所立「名家」名目這一具體論斷。正是在這一問題意識的激發之下，他擯棄了漢儒那「但知掇拾諸家之倫理政治學說」為分「家」基點的分派標準，而首重「諸家為學之方術」之異同。正是在這一新視野之下，並且在藉助西洋邏輯學與哲學才對中國固有而又久被埋沒的類似學問有了全新的了解的情況下，歷史上並無直接關係的墨家後學與惠施、公孫龍被聯結為一個「偉大的」、「唯一的」、「科學的」學派──「別墨學派」，並被認為原來就是如此：
不料到了漢代，學者如司馬談、劉向、劉歆、班固之流，只曉得周秦諸子的一點皮毛糟粕，卻不明諸子的哲學方法。於是凡有他們不能懂得的學說，都稱為「名家」。卻不知道他們叫作「名家」的人，在當日都是墨家的別派。
[xlv]不管被稱作什麼，如果這些先秦諸子地下有知，他們必會產生重見天日的興奮和被人了解的欣慰，不過也會為必須負擔如此沉重的重振「科學」的責任而哭笑不得吧。
胡適此說，確是別有幽懷，然殊不足以服人。
首先，「名學」之作為譯名，正是嚴復考慮到西洋邏輯學與中國歷史上的「名家」的學術有相近處，才立此名
[xlvi]，胡適竟謂諸子「皆有名學」而「古無名家」，追本溯源、循名責實，胡適的見解之內裡頗為自相矛盾，至少透露了表述的不嚴謹、概念運用的混亂。此其一。
其二，學者若不按或不盡限於胡適分派的標準與根據，固別有他說。
章士釗就批評胡適：
其最大誤處，在認施、龍輩為別墨……諸家徒震於兩子說事之同，所含義理，復格於問學，未暇深考……名、墨兩家「倍譎不同」，決非相為「祖述」。
[xlvii]章太炎同意章士釗的分析，並以更為明晰的表述回到劉、班「九流分科」之舊說：
名家大體，儒墨皆有之，墨之經，荀之正名，是也。儒墨皆自有宗旨，其立論自有所為，而非泛（「泛」字原訛為「訊」，經校正──引者）以辯論求勝；若名家則徒求勝而已。此其根本不同處。弟能將此發揮光大，則九流分科之旨自見矣。
[xlviii]其三，胡適建立的新名目「別墨學派」之文獻根據亦不足。
「別墨」，語出《莊子•天下》篇：
相裡勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨；以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應；以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世，至今不決。
[xlix]胡適於《先秦名學史》中就截取「別墨；以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應。」一句，並自負地認為：「莊子這段話始終未能得到正確的理解。我研究了《墨子》第
32─37篇，使我了解到那就是別墨關於心理的和邏輯的學說。」[l]胡適在《中國哲學史大綱》（卷上）中譜成定論：胡適不取前人將墨子書中之《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇視為墨子自著（即《莊子•天下》篇所謂「《墨經》」）的看法，而認為：後來的墨者都頌習墨經——《兼愛》、《非攻》之類，都奉墨教，但「由於墨家的後人於『宗教的墨學』之外，另分出一派『科學的墨學』。這一派科學的墨家所研究討論的，有『堅白同異』、『觭偶不仵』等等問題。這一派的墨學與宗教的墨學自然『倍譎不同』了，於是他們自己相稱為『別墨』（別墨猶言「新墨」。柏拉圖之後有「新柏拉圖學派」，近世有「新康德派」、「新海智爾派」）。別墨即是那一派科學的墨學。」並據晉人魯勝曾替《經》上下、《經說》上下四篇作注名為《墨辯注》，而將《墨子》書中之《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇統稱為《墨辯》，以別於墨教的《墨經》。胡適又援引孫詒讓的看法：這幾篇的「堅白同異之辯，則與公孫龍書及《莊子•天下篇》所述惠施之言相出入」、「據《莊子》所言，則似戰國時墨家別傳之學，不盡《墨子》之本指」，而論定：「《墨辯》諸篇若不是惠施、公孫龍作的，一定是他們同時的人作的。」
[li]且不論前人所謂《墨經》或如胡適所謂《墨辯》諸篇是否為墨子自著，胡適以「別墨」為墨家後學一派（包括惠施、公孫龍輩）之名確屬牽強。此點不僅前述章士釗指出之，章氏又謂「任公不認適之別墨即新墨學說，所見已進一步」。然則即使與胡適一樣主張「施、龍之學『確從《墨經》衍出』」的梁啓超亦不能苟同胡說。
[lii]主張「《墨經》為翟所自作」的張煊，也說「別墨二字，實三墨互相稱道之名，而非一學派之名也」。諸多駁胡之說中，又以唐鉞《論先秦無所謂別墨》最為徹底，他的結論是「近來有許多人對胡適施、龍為『別墨』之說表示異議。但他們往往雖然不承認施、龍為『別墨』，而卻承認先秦實有一個墨家的特派叫做『別墨』的；我覺得這似乎近於『不揣其本而齊其末』。我的淺見以為我們實有理由可以說先秦並沒有什麼墨家的新派叫作『別墨』的；至於誰是『別墨』，誰不是『別墨』的問題，更是『毛將安傅』的了。」文中亦強調「『別墨』明明是墨家之任一派用以挖苦任何他墨的綽號」
[liii]。至少在這一點上，諸家均非無據而云然也，而胡適之論則是典型的「創造性誤讀」。
要而論之，胡適把《漢志》繫於「名家」的惠施、公孫龍之學說判歸「別墨學派」、而不承認由司馬談、劉歆、班固所建立的「名家」之名目的創說，亦非開天闢地、毫無所本。其將施、龍之學說判歸「別墨學派」的見解吸收了魯勝
[liv]、孫詒讓的看法
[lv]；其重視名學方法並將其普泛化的傾向很可能受到了蔡元培所指出的「嚴氏覺得名學是革新中國學術最要的關鍵。所以他在《天演論》自序及其他雜文中，常常詳說內籀外籀的方法」
[lvi]——嚴復的取向——的影響，以及章太炎《諸子學略說》中所謂「凡正名者，亦非一家之術，儒、道、墨、法，必兼是學，然後能立能破……」
[lvii]之類觀念的啟發；而其留學美國，研究西洋文化史的心得以及西洋哲學、邏輯學的訓練，使他具備了超越前賢的「新工具」，最後也最為重要的是，作為一個中國留學生所面對的文化衝突的問題與「再造文明」的使命，則起了畫龍點睛的作用——將自己的問題意識明確化：研究「中國之所以缺乏科學研究」的「原因」、因此而特別關注「哲學方法的性質」、並著力挖掘移植與發展現代「科學」所必須具備的中國固有的「科學」因子。所有這些「舊學和新知」的「恰到好處」的——雖然不是沒有問題的——「配合運用」，竟將《漢志》繫於「名家」的惠施、公孫龍之學說，與見之於《墨子》書中之經上下經說上下大取小取六篇的學說，匯合為一個「科學的」學派，還冠之一個從《莊子•天下》篇「創造性誤讀」出來的美名「別墨學派」。以之作為一個中心根據又去推翻司馬談、劉歆、班固所建立的「名家」之名目，由此為起點還發展出了一套足以震動一世之視聽的「九流不出於王官論」的創說。正如古語所云：「其作始也簡，其將畢也巨」！
[lviii]筆者在這個問題上如此不惜筆墨，並不是要借後起之說揭發胡適所創新說中存在的問題。此類問題當然也不容迴避，就此而言，胡適的很多「開風氣」的工作確如其有時非常自省的那樣：「吾輩建設雖不足，搗亂總有餘。」
[lix]筆者更為關心的是：「但開風氣不為師」如胡適者，致力於建立新範式的過程及其所以然。其中的曲折，不是很發人深省的嗎？
2．「諸子不出於王官論」所借重的主要「中學」資源——晚清經今文家尤其康有為之說
胡適後來深感要打破歷史上累積起來的舊說，非「大力漢」不堪此任。
[lx]此言開風氣者之不易。可以補充一點的是，開風氣者決非平地起驚雷，而必須因勢利導、因利乘便，而不能不有所憑藉。以「諸子不出於王官論」這一創說而論，就大大得力於晚清經今文家尤其康有為對經古文家說的破壞。如果說，胡適憑其得自西洋邏輯學哲學的訓練，對先秦名學哲學的研究，使他擁有了鄙棄「司馬談、劉歆、班固之流」舊說的自信，那麼，以康有為為中心的晚清經今文家言早就提出了對《漢志》「九流出於王官說」及其相關根據的經古文家說的不信任案，為「諸子不出於王官論」的面世準備了觀念的前提；胡適的貢獻恰在於自覺承受了康有為等的晚清經今文家說，對「九流出於王官說」有乘風破浪之妙。關於這一點，將《新學偽經考》視同仇寇而以「劉子駿私淑弟子」自詡的章太炎，是最為敏感的。柳詒徵《論近人講諸子之學者之失》一文，以批駁章太炎、梁啓超、胡適為主，對胡適則尤集矢於《中國哲學史大綱》與《諸子不出於王官論》，然而卻未點出胡適的見解與經今文家說的關聯。章太炎則以釜底抽薪之慨將之揭露無遺：
胡適所說《周禮》為偽作，本於漢世今文諸師；《尚書》非信史，取於日本人；（原文有注，此略——引者）六籍皆儒家託古，則直竊康長素之唾餘……長素之為是說，本以成立孔教；胡適之為是說，則在抹殺歷史……此其流弊，恐更甚於長素矣。
[lxi]章氏所論，頗有未為「平情之論」者。如所謂「《尚書》非信史，取於日本人」，此前稍早日本人固盛倡「堯舜禹抹煞論」
[lxii]，而胡適的見解乃得自他自己對《尚書》「爾」、「汝」等代名詞所作的文法研究
[lxiii]；胡適治古史表現出強烈的疑古取向且大有疑古過頭的弊病是一回事，主觀上是否旨在「抹殺歷史」則是另一回事，不可混為一談。但是他指出胡適的一系列見解包括其疑古的治學取向，與以康有為為中心的晚清經今文家說有一脈相承的關係，則堪稱是學術史眼光如炬的大論斷了。
[lxiv]而「諸子不出於王官論」之承受以康有為為中心的晚清經今文家說，主要表現在以下兩個方面。
其一，《新學偽經考》對《漢書·藝文志》的「辨偽」，為胡適破除劉、班舊說掃清了障礙。
胡適《諸子不出於王官論》分四部分論證「九流出於王官說」之不能成立，其第一大要點即為：「劉歆以前之論周末諸子學派者，皆無此說也」。只要是對康有為的論證方式與表述方式略有了解的，就不難發現胡適的此類學術觀點是如何得益於那位在政治上已大大落伍、思想上也「太舊」
[lxv]的前輩了。
[lxvi]在《新學偽經考》中，劉歆是「遍偽群經」的罪魁禍首和種種古文經說的始作俑者，康有為述學的基本方式是將劉歆以前的文獻（如《史記》）與滲透了劉歆見解的文獻（如《漢書》）對校，以前者為據推倒後者，若前者中有見解不合自己脾胃的內容，則悍斷以為鐵定被劉歆所羼亂篡改。是故書裡充滿了諸如「劉歆以前無此說也」、「西漢以前無此說也」之類的論調。胡適的《諸子不出於王官論》，從取逕到措辭與之如出一轍。
具體來看，《諸子不出於王官論》尤其深受《新學偽經考》之「漢書藝文志辨偽第三下」一節的影響，這種影響以康有為的弟子梁啓超的學術思想史名篇《論中國學術思想變遷之大勢》（尤其是第三章「全盛時代」之第二節「論諸家之派別」）為媒介的。其中最重要者是《諸子不出於王官論》第三大要點：「《藝文志》所分九流，乃漢儒陋說，未得諸家派別之實也」
[lxvii]。而梁啓超《論中國學術思想變遷之大勢》（胡適在《四十自述》中坦陳此文給予自己深刻影響
[lxviii]）早已明言「《藝文志》亦非能知學派之真相者也」。梁氏立論的四條根據，多本於乃師《新學偽經考》之「漢書藝文志辨偽第三下」一節關於「諸子略」的討論，在此不能細論。僅以其所舉《藝文志》的第一大「疵」來看：「既列儒家於九流，則不應別著『六藝略』；（詒按：此正可見六藝統貫諸家。
[lxix]——此為柳詒徵對梁說所下的按語，引者）既崇儒於六藝，何復夷其子孫以儕十家？（詒案：劉歆胸中並無儒家專制統一之念。
[lxx]——此亦為柳詒徵對梁說所下的案語，引者）」
[lxxi]梁啓超此番質疑直承康有為下述見解：「且『儒』者，孔子之教名也。既獨尊孔子之《六經》，而忽黜其教號，弟子與衰滅之教並列……有是史裁，豈不令人發笑哉！」康氏認為：「夫儒家，即孔子也。七十子後學者，即孔子之學也。其中如《繫辭》、《喪服傳》、《公羊傳》之類，附經已久，七十子之書與孔子不能分為二學也。以七十子之學僅出於司徒之一官，足以順陰陽、明教化而已，則是孔子之教，六經之學，僅得司徒一官，少助教化，其他則無補。而十家之術，雖縱橫、小說反覆鄙瑣，亦得與孔子之道猶水火之相生而相滅，仁義之相反而相成，宜各捨短取長，折衷之以備股肱之材。不知歆何怨何仇於孔子，而痛黜之深如此？」因而康有為根本否棄革除「劉歆以儒平列九流之逆說」，認為應將儒家以外的各家「宜為『異學略』，附於《七略》之末」，而決不該如劉歆所為「別儒家於諸子而敘七十子於其中」。這樣，劉歆以降，「自荀勖《中經簿錄》，隋、唐《經籍》、《藝文志》以下，至國朝《四庫全書總目》」因循不變的舊說，遭到前所未遇的大攻擊。
[lxxii]梁啓超對《漢志》的質疑，不過承其師說而已。
而康梁師徒與柳詒徵的分歧，反映了晚清經今文家言與古文家說的對峙。劉、班將儒家列為九流之首即所謂「於道最為高」者，然並不將六藝獨歸儒家，更不認為六經皆為孔子所作（康有為所謂《漢志》「獨尊孔子之《六經》」的說法，乃是康氏站在晚清經今文家立場上對《漢志》帶有根本性偏見的解讀。《漢志》誠然「獨尊」「《六經》」，然而在《漢志》的觀念裡，「《六經》」決非康有為所謂「孔子之《六經》」），而是認為「六藝」為包括儒家在內的九流的總根源，故尊六藝於「九流」之上，即柳詒徵所謂「此正可見六藝統貫諸家」。具體來說，「墨家時時稱舉《詩》、《書》，多有與今日所傳之《詩》、《書》相同者……《莊子•天下篇》盛稱六藝，謂其散於天下，設於中國百家，時或稱道。此豈儒家私有之物耶？」
[lxxiii]也就是章太炎強調的：「墨家亦述堯、舜，並引《詩》、《書》，而謂是儒家託古，此但可以欺不讀書之人耳。」
[lxxiv]而康梁師徒的見解中蘊涵的前提性觀念諸如「六籍皆儒家託古」、「六經皆孔子所作」等等，都是風起雲湧的晚清經今文學運動發展出來或系統化起來的，決非劉、班等漢代的經古文家、甚至也不是「漢世今文諸師」所能夢見的。康有為等之尊孔（進而言之，實尊「七十子之學」，即所謂經今文學），可謂登峰造極，而其開啟的自由解釋之風則更加如火如荼，其後果竟有出乎先導者之意表者。
更新一代的俊秀如胡適者，正好承其流而起應其勢而變。尊孔崇經之觀念，當然為胡適所不取，但確如章太炎所說，胡適採納了康有為「六籍皆儒家託古」的觀念來展開對古書的辨偽，也正因如此，《諸子不出於王官論》才會提出「儒家之六籍，多非司徒之官之所能夢見」的見解，認為儒家無出於司徒之官之理。
[lxxv]康梁師徒對《漢志》的掃蕩無疑直接為「諸子不出於王官論」對劉、班舊說的質疑鋪平了道路。而胡適則走得更遠，梁啓超雖然「於班、劉之言，亦所不取」，但尚認《太史公論六家要指》「分類之精，以此為最」
[lxxvi]， 而胡適則一併以為皆是「漢儒陋說」。正如上文已交代過的，這裡就包含更多胡適本人的研究心得了。
其二，「《周禮》為偽作」之見，動搖了「九流出於王官說」的根基。此說成為「諸子不出於王官論」的重要支點。
《周禮》之是否為偽作，與「九流出於王官說」之成立與否的關係至深且巨。其首要者，《周禮》為「九流出於王官說」所涉及的周王朝的重要「王官」（比如司徒之官）的基本文獻根據。《周禮》若偽，周世「王官」之職守即無據，「九流出於王官說」就不攻自破了。
以《周禮》為劉歆偽作的康有為，對《漢志》「九流」之說與《周禮》的關係就特為敏感：
考歆終日作偽，未必有甄綜九流之識，蓋為操、莽之盜漢，非為金、元之滅宋也。特自偽《周官》，欲託身為周公以皋牢一切，故兼收諸子，以為不過備我學一官一職之守。因痛抑孔子，以為若而人者，亦僅備一官守，足助順陰陽、明教化而已。陽與之，實所以奪之者，至矣。
[lxxvii]且不論康有為所說是否屬實，他認為《周禮》為劉歆偽作的見解，確為胡適打破自劉歆至章太炎的「九流出於王官說」提供了最具威力的炮彈。
《諸子不出於王官論》第二大點論「九流無出於王官之理也」，首及儒家出於司徒之官說：「《周官》司徒掌邦教，儒家以六經設教。而論者遂謂儒家為出於司徒之官。不知儒家之六籍，多非司徒之官之所能夢見。此所施教，固非彼所謂教也。此其說已不能成立。」
[lxxviii]我們已經看到，此說實多本於諸如上引《新學偽經考》中的見解，只是尚未明言《周官》之偽。而所謂「論者」，於近人尤指章太炎，其《諸子學略說》就以《周官》為據論儒家之起源道：「《周禮•太宰》言儒以道得民，是儒之得稱久矣。司徒之官，專主教化，所謂三物化名。三物者，六德、六行、六藝之謂。是故孔子博學多能，而教人以忠恕。」
[lxxix]胡適反駁說：「古者學在王官是一事，諸子之學是否出於王官又是一事。吾意以為即令此說而信亦不足證諸子出於王官。蓋古代之王官定無學術可言。《周禮》偽書本不足據。
[lxxx]即以《周禮》所言『十有二教』及『鄉三物』觀之，皆不足以言學術。」
[lxxxi]顯然，爭辯的焦點就在《周禮》是否足據。
這裡必須考察一下胡適早年對《周禮》性質及成書年代的看法的演變。早在
1916年3月29日的留學日記中，胡適已經指出「近人所謂『託古改制』者是也」，實即接受了康有為「六籍皆儒家託古」的觀念，並自覺與當時接觸的的西學概念「烏託邦」相融會，還援引漢儒林孝存、何休的說法，認為《周禮》「乃世間最奇闢之烏託邦之一也」、「乃戰國時人『託古改制』者之作」，「決非『周公致太平之跡』也」。[lxxxii]當時胡適的看法，正相當於章太炎所指出的「胡適所說《周禮》為偽作，本於漢世今文諸師」，尚不是像晚清之今文家如康有為者認為是劉歆偽造。但是，僅僅一年以後，完成於
1917年4月的《先秦名學史》卻認為「有西周法律意義的《周禮》確實是一個烏託邦式的計劃。它是非常晚的時代或許遲至公元前一世紀才寫成的。」[lxxxiii]影響一個像胡適那樣的學者對這一學術公案的判斷的因素可能是很多的，比如他從洋人那裡學來的「高級批判學」之類就可以使他改變原有的學術判斷，但是《周禮》作於「遲至公元前一世紀」（這就很接近康有為所謂劉歆「遍偽群經」的時代了）的結論，如果不是接受了康有為見解的影響是說不過去的。由此我們再回過頭來看與《先秦名學史》同月寫成的《諸子不出於王官論》的相關見解：「《周禮》偽書本不足據。（無論如何，周禮決非周公時之制度）。」很清楚，胡適對《周禮》之「偽」的程度之認知，實在是大大超乎章太炎所意料的，而這一切均為章氏之頭號論敵康有為誘導所致。
[lxxxiv]《諸子不出於王官論》還有數語掃及《周禮》：
如雲縱橫之術出於行人之官。不知行人自是行人，縱橫自是縱橫，一是官守，一為政術，二者豈相為淵源耶？《周禮》嘗有掌皮之官矣，豈可謂今日製革之術為出於此耶？
[lxxxv]更值得注意的是，初刊於《太平洋》雜誌的《諸子不出於王官論》一文，緊接此段文字是的這樣一句至關重要的話：
吾意《周禮》本劉歆偽書（
舊有此說），歆特自神其書，故妄以諸子之學為皆出於周官耳。
[lxxxvi]這33個字，不見於初版於1919年2月的《中國哲學史大綱》（卷上）附錄之《諸子不出於王官論》、不見於《胡適文存》一集卷二所收之《諸子不出於王官論》、不見於《古史辨》第四冊所收之《諸子不出於王官論》、不見於此後諸種版本之《諸子不出於王官論》，顯然是為胡適本人所刊落的未定之見（至少於1919年2月已被刪去）。從《諸子不出於王官論》建立之思路來看，正是先接受了所謂「《周禮》本劉歆偽書」的以康有為為主的晚清經今文家言，才提得出「歆特自神其書，故妄以諸子之學為皆出於周官耳」的大論斷。這一點是非常重要的，自那33個字被刪除後，似頗不易瞭然了。
這個問題，很有值得深入研討的餘地。柳詒徵就指出：
諸子之學發源甚遠，非專出於周代之官，章氏專以周代之官釋之，……胡氏亦據《周官》以相訾謷……按《七略》原文，正未專指《周官》。如羲和、理官、農稷之官之類，皆虞夏之官。但據《周禮》尚不足以證其發源之遠，而《周官》之偽撰與否，更不足論矣。
[lxxxvii]且不論所謂「羲和、理官、農稷之官之類，皆虞夏之官」的文獻根據在胡適看來是否可疑，諸如「《尚書》非信史」。柳氏看到「《七略》原文，正未專指《周官》」，此見頗為明銳，大有跳出晚清以降經今古文之爭門戶之見的通識。而「《周官》之偽撰與否」這個問題，實是不可存而不論的。
[lxxxviii]事關重大，這當然不是一言或一文可決的。這可以從柳詒徵回章太炎的信中看出。在接到前引章氏點出了討論背後的經今古文之爭這一大關鍵的那封信後，柳氏復函，在對今文家影響下「疑經蔑古」的風氣痛下針砭之前，平情地指出：「今古文之聚訟，由於古籍湮沉，非待墜簡復出，蔑能斷案」。
[lxxxix]其態度與「中年以後，古文經典篤信如故」
[xc]的章太炎還是有所區別的，儘管在三四年後刊出的《中國文化史》中，對《周禮》的看法傾向於古文家說。要而論之，取證於地下，這是民國以降古史研究的康莊大道，這也是中國近代學術史上一個具有中心意義的潮流——經學的史學化——的一個必然趨勢。時至今日，簡牘、銘彝、甲骨之出土多矣，學術界對《周官》之著作年代及該書之性質卻未有定讞，這類問題的解決尚假時日。不過，學術界已很少有人接受「劉歆遍偽群經」之類的看法了，學術界對晚清今文家說的流弊的認識也日趨明朗。
[xci]但是有一點是肯定的，若不是康有為等人《周禮》為劉歆偽造說燃之於前，就不會有胡適的「諸子不出於王官論」的橫空出世。進而言之，像「諸子不出於王官論」這樣的創見，決不是那些僅能稗販些許洋玩意的留學生所能提得出來的，在更為深廣的意義上，它是由晚清以降中國學術思想發展演變的潮流孕育而成。
[xcii]3．西學如何參與
儘管如此，筆者絲毫也不想貶低「西學」在「諸子不出於王官論」這一範式創新中所佔的分量。恰恰相反，如果我們對這一面相沒有足夠深入的認知，就根本無法徹底解除顧頡剛提過的下述疑惑：「這些問題不知從前人為什麼提不出來」？
首先是，對西方文化史的研究心得，使胡適獲得了創造性解釋「諸子不出於王官」問題的「比較參考的材料」。
一個最明顯的例子，就是前文已提到的，中古歐洲教會對「私家學術」的壓制摧殘、「文藝復興」起於對教權的反抗與反動的西方歷史經驗，使胡適產生了創造性的聯想，使他不能接受諸子出於王官之「理」。
[xciii]這種創造性的解讀，在近代學術史上大概只有康有為那「劉歆遍偽群經」那樣一種「大膽的假設」可以媲美。如果說康有為的解讀反映了以德國宗教改革領袖馬丁•路德為摹擬對象的「原教旨主義」精神
[xciv]，胡適的解讀則張揚了「以復古為解放」的文藝復興精神。均兼得歷史解釋中以今情度古意的妙韻與危險，亦深具借酒杯澆塊壘的苦心。
胡適又認為：「古無名家之名也。凡一家之學無不有其為學之方術。此方術即是其『邏輯』……漢儒固陋，但知掇拾諸家之倫理政治學說，而不明諸家為學之方術。於是凡『苛察繳嬈』之言，概謂之『名家』。名家之目立。而先秦學術之方法淪亡矣。」我們要問，胡適憑什麼說漢儒不明「方術」，其所謂「方法」指的是什麼呢？胡適解釋說，「名學方法」乃「邏輯方法，即是知識思考的方法」，或者說「名學便是哲學的方法」，我們可以從一個例子來看清胡適所說「名學方法」的具體指謂。關於先秦顯學儒墨之不同，胡適有一大創見：「儒墨兩家根本上不同之處，在於兩家哲學的方法不同，在於兩家的『邏輯』不同。」
[xcv]其說詳於《先秦名學史》與《中國哲學史大綱》，而萌芽於
1916年4月的一則留學日記：「墨家與儒家（孔子）大異之點在其名學之不同。孔子正名。其名之由來，出於天之垂象，出於天尊地卑。故其言政，乃一有階級之封建制度，所謂『君君臣臣父父子子』者是也。墨子論名之由來出於人人之知覺官能，西方所謂『實驗派』（Empiricism）也。」[xcvi]早在
1914年8月26日的留學日記中，胡適將「哲學系統」分為：（1）「萬有論（Metaphysics）」，（2）「知識論（Epistemology）」，（3）「行為論（倫理學）（Ethics）」。具體各有細分，其中「知識論」 部分：「甲、何謂知識？（子）物觀(Realism)。（醜）心觀(Idealism)。乙、知識何由生耶？（子）『實驗派』（Empiricism）。（醜）理想派(Rationalism)。」[xcvii]將兩則日記聯繫起來看，所謂「墨家與儒家（孔子）大異之點在其名學之不同」，實際就是在「知識論」之「乙、知識何由生耶？」問題上，「（子）『實驗派』。」（墨家）與「（醜）理想派。」（儒家）之不同，即今日通譯為「經驗主義」與「理性主義」之不同。其分析架構全本於西學。如果有人不接受此種論學標準與問題意識，自然完全可以得出其他的結論。
胡適還有所謂「古代本沒有什麼『法家』」的創見。他說：「中國古代只有法理學，只有法治的學說，並無所謂『法家』。中國法理學當西曆前三世紀時，最為發達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。後人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統稱為『法家』，其實是錯的。但法家之名，沿用已久了，故現在也用此名。但本章所講，注重中國古代法理學說，並不限於《漢書藝文志》所謂『法家』。」又說：「管仲、子產、申不害、商君——都是實行的政治家，不是法理學家，故不該稱為『法家』。」胡適或許力圖用一種「歷史的眼光」來解構被《漢志》定型化的關於「法家」的陳說，反其根據實出於西洋學理，是一種典型的「現代」解讀。如果有人用另一種「歷史的眼光」來質問，為什麼偏要從你胡適非認「法理學家」為「法家」不可呢？胡適恐怕也是難以自解的。更不用說胡適用以著力闡發「中國古代法理學（法的哲學）的幾個基本觀念」的概念，諸如「平等主義」、「客觀主義」等等，凡此之類的西學新知，的確也非古人所能夢見。
[xcviii]更為細部的例子比如：「別墨猶言『新墨』。柏拉圖之後有『新柏拉圖學派』，近世有『新康德派』、『新海智爾派』。」顯然，西方哲學史上的「新×××派」之類的概念，對其「別墨學派」的名目之建構，無疑起了絕大的啟發作用，天下閱《莊子•天下》篇的學子多矣，何以惟胡適作如是讀，豈不是很值得玩味嗎？
諸如此類，等等。至於其解讀是否牽強附會，那是另一個問題了。
其次，更為重要的是，杜威式的實用主義起了含而不露的「組織部勒」的作用。
從
1917年4月11日胡適的留學日記所謂「以九流為出於王官，則不能明周末學術思想變遷之跡」，可知，胡適心中先有了一部與以往不同的「周末學術思想變遷之跡」史，故決不能接受「九流出於王官論」。其說詳於《先秦名學史》而扼要匯粹於《諸子不出於王官論》末段，是為其破除舊說的正面主張。文繁恕不具引，其主旨是：「諸子之學，皆春秋戰國之時勢世變所產生」，各家彼此影響激蕩之跡間存，而決不出於王官。從劉歆以前論諸子源起的文獻來看：「《淮南•要略》（自「文王之時，紂為天子」以下）專論諸家學說所自出，以為諸子之學皆起於救世之弊，應時而興。故有殷周之爭，而太公之陰謀生。有周公之遺風，而儒者之學興。有儒學之敝、禮文之煩擾，而後墨者之教起。有齊國之地勢、桓公之霸業，而後管子之書作。有戰國之兵禍，而後縱橫修短之術出。有韓國之法令『新故相反，前後相繆』，而後申子刑名之書生。有秦孝公之圖治，而後商鞅之法興焉。此所論列，雖間有考之未精，然其大旨，以為學術之興，皆本於世變之所急。其說最近理。即此一說，已足推破九流出於王官之陋說矣。」[xcix]柳詒徵認為胡適上述見解殊為偏至，他以《莊子•天下篇》、《淮南子•要略篇》、《七略》為據，主張「諸子之學出於古代聖哲者為正因，而激發於當日之時勢者為副因」。其中激烈批評胡適對《淮南子•要略篇》的斷章取義：
即《淮南子•要略》亦非專主救世之弊一端也。其述儒者之學，則曰「修成康之道，述周公之訓」；其述墨子之學，則曰「學儒者之業，受孔子之術，背周道而用夏政」；其述《管子》之書，則曰「崇天子之位，廣文武之業」。夫夏及文、武、成、康、周公，皆諸子之學之前因也。胡氏削去此等文句，但曰「有周公之遺風，而儒者之學興」，是胡氏於《淮南子》之言亦未仔細研究也。
[c]覆按《淮南子•要略篇》原文，柳詒徵並沒有冤枉胡適。的確，「即《淮南子•要略》亦非專主救世之弊一端也。」就此而言，誠如柳氏所批評者：「蓋合於胡氏之理想者，言之津津，不合於其理想者，不痛詆之，則諱言之，此其著書立說之方法也。」
[ci]筆者想進一步指出的是：即《漢書•藝文志》亦非專主「出於王官」之一端也。《漢志》明文有曰：「諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之（說）〔術〕
出並作（師古曰：「 與鋒同。」），各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯。」
[cii]此說豈不近於「起於救世之弊應時而興」之論乎？
但對本文來說，問題的關鍵在於胡適為什麼偏偏截取所謂「以為諸子之學皆起於救世之弊，應時而興」的那一段？難道只是由於他的「未仔細研究」嗎？我們必須再一次指出，天下讀《淮南子•要略篇》以及《漢書•藝文志》的學子多矣，為什麼只有胡適對《淮南子•要略篇》的此段見解情有獨鍾，還破天荒地認為「即此一說，已足推破九流出於王官之陋說矣」（原來兩說似乎一直相安無事、井水不犯河水）？
[ciii]進而言之，「胡氏之理想」，即在胡適心中「其說最近理」之那個神秘的「理」，到底是什麼呢？
筆者認為，正是 「知識思想是人生應付環境的工具」這種「杜威的哲學基本觀念」，
[civ]以及「處處指出一個制度或學說所以發生的原因，指出他的歷史的背景，故能了解他在歷史上佔的地位與價值」這種杜威哲學的基本方法——「歷史的方法——『祖孫的方法』」
[cv]，使胡適在諸子起源的問題上，選擇性地接受與強調了、或者說是創造性地重新發現與解讀了《淮南子•要略》中「以為諸子之學皆起於救世之弊應時而興」的觀念。馮友蘭在晚年評價胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）時指出：「蔡先生所說的這部書的第四特長是『系統的研究』。所指的大概是，用發展的觀點，研究哲學流派的來龍去脈。杜威的實用主義，在研究社會現象的時候，本來是注重用發生的方法。上面已經說到，杜威曾向我提出過這個問題。胡適在當時宣傳杜威的實用主義，但是限於實用主義的真理論。至於發生法，他很少提起，不過總是受一點影響。蔡元培所看見的就是這一點影響。」
[cvi]馮氏用「發生的方法」來概括胡適所受影響的杜威的哲學方法是很精當的，不過也許是記憶之不確，胡適對「歷史的方法」並非「很少提起」，他受「發生的方法」的影響也是至深且巨的，「諸子不出於王官論」對該方法的運用就熟練到了不易察覺的地步。正是對諸子學「發生」問題的這一番簇新的系統見解，使胡適根本不能接受從《漢書•藝文志》到章太炎對「九流出於王官論」之所謂「出於」的理解，筆者相信他對柳詒徵「諸子之學出於古代聖哲者為正因」之說法一樣也會不以為然的。
[cvii]1936年
7月20日，胡適在《藏暉室札記》（即《留學日記》）的《自序》中指出：「其實我寫《先秦名學史》、《中國哲學史》都是受那一派思想（指杜威的實驗主義的哲學——引者）的指導。」
[cviii]「諸子不出於王官論」就是這句話的一個很好的註腳。
[cix]中國學術思想的發展演變固有內在的脈絡，至近代，西學的參與則是最為可觀的「大事因緣」（借用陳寅恪語）。西潮的衝擊促使中國文化在前所未有的深度與廣度上反思自身的問題，而真正創造性的文化革新必是根據自身的情境主動融會外來的文化而推陳出新。在這個過程中，西學參與的程度，有時竟有大大超乎我們的想像者。
三、 示範作用——「諸子不出於王官論」的影響
一項創說提出來以後，如果沒有後繼者的接受、發揮或修正，甚至沒有引起反對者的批駁，就不能算是新範式。一種範式的示範作用是必須從它的影響來看的。就學術思想史而言，所謂「影響」，既有初始的反響，也有長遠的影響；既是指正面的積極回應，也包括針鋒相對的相反相成的激蕩。同時，我們的目光還不能停留於創說建立之初的狀態，而必須追蹤其發展壯大演化變顯的大勢與流程。筆者願意在這一較為開闊的視野之下，來討論「諸子不出於王官論」的影響。
1．初步反響
1935年
5月14日，馮友蘭在《世界日報》發表《中國近年研究史學之新趨勢》一文，同月
19日他在輔仁大學作了題為《近年史學界對於中國古史之看法》的講演，講演稿發表於《骨鯁》第62期。[cx]文章旗幟鮮明地提出：「中國近年研究歷史之趨勢，依其研究之觀點，可分為三個派別：（一）信古，（二）疑古，（三）釋古。」
[cxi]或者說是「研究史學的三個時期，或三個傾向，或是三個看法及態度。」
[cxii]他用黑格爾「正」、「反」、「合」的歷史哲學觀念來處理這三個派別、時期、傾向、看法及態度。兩文又均以「諸子」是否「出於王官」的討論為例，來描述「中國近年研究史學之新趨勢」。毫無疑問，胡適的「諸子不出於王官論」及其系統化的《中國哲學史大綱》在其中居於中心的地位，它對馮友蘭所分辨的所有這三個派別、時期、傾向、看法及態度，甚至界限歸屬不很分明的古史學者，都產生了深刻的影響。
先看其對具有強烈的「疑古」取向的古史辨運動的影響。
羅根澤主編的以「諸子叢考」為主題的《古史辨》第4冊，其「卷頭語」用的就是為《諸子不出於王官論》所推崇備至的《淮南子•要略》篇的摘要，此舉極具象徵意義，其潛臺詞頗似要沿著胡適所開闢的嶄新道路繼續前進。該書所收的第一篇文章就是《諸子不出於王官論》，這當然也是不言而喻的。
古史辨運動的主將顧頡剛，在為《古史辨》第4冊所作序中，如此敘述該文對他的影響：
我那幾年中頗喜治子，但別人和自己的解說總覺得有些不對，雖則說不出所以然來。自讀此篇，髴髴（「髴髴」疑為「髣髴」之訛——引者）把我的頭腦洗刷了一下，使我認到了一條光明之路。從此我不信有九流，更不信九流之出於王官，而承認諸子的興起各有其背景，其立說在各求其所需要。諸子的先天的關聯既失了存在，後天的攻擊又出於其立場的不同，以前所不得消釋的糾纏和牴牾都消釋了。再與《孔子改制考》合讀，整部的諸子的歷史似乎已被我鳥瞰過了。
[cxiii]又是說出了別人想說而「說不出所以然來」的話！確如餘英時所說：「胡適的貢獻在於建立了孔恩
(Thomas S. Kuhn)所說的新『典範』(paradigm)」[cxiv]。
此不獨胡適之學生顧頡剛作如是觀，為該書作了另一序的學者錢穆，在序言之開篇亦曰：
嘗謂近人自胡適之先生造《諸子不出王官之論》，而考辨諸子學術源流者，其途轍遠異於昔。《漢志》所列九流十家，決非一源異流，同時並出，此即觀於各家立名之不同而可見。
錢氏隨後就鋪陳其「儒者乃當時社會生活一流品，正猶墨為刑徒苦役，亦當時社會生活一流品也」之說。
[cxv]錢氏之論為民國以降學術界「考辨諸子學術源流」之學術史中影響很大的學說，其從「社會生活」之「流品」的新角度入手探討的新取徑，正是只有在胡適《諸子不出於王官論》出來之後才會有的「途轍遠異於昔」的一個成果。古史辨運動在「諸子叢考」方面得益於《諸子不出於王官論》者不勝枚舉，以上僅述其大者而已。
馮友蘭自居於「釋古」派的地位，他說：
在釋古者則以為在春秋戰國之時，因貴族政治之崩壞，原來為貴族所用之專家，流入民間。諸子之學，即由此流入民間之專家中出。故《漢志》之說，雖未可盡信，然其大概意思，則有歷史根據。
[cxvi]馮友蘭晚年在《三松堂自序》中回顧總結道：
對於這個問題，在《中國哲學史》本書中，已經做了一個一般的解答，但是還嫌籠統。那個解答，只說明了在春秋戰國時期，出現「百家爭鳴」的社會基礎。但是還沒有說明當時的各家為什麼有各自特殊的主張，特殊的精神，特殊的面貌。後來我看見傅斯年的一篇稿子，其中說，「諸子不同，由於他們的職業不同」。這個說法給了我啟發。
馮氏從而提出「儒家出於儒士」、「墨家出於俠士」、「道家出於隱士」、「陰陽家出於方士」、「名家出於辯士」、「法家出於方術之士」、「雜家的興起，是戰國末期全中國日趨統一的趨勢的反應」等一系列「這就具體地說明了子學的起源」的系統見解。
[cxvii]大大啟發了馮友蘭的傅斯年之「戰國諸子除墨子外皆出於職業」說，是民國以降學術界「考辨諸子學術源流」 之學術史中又一項影響很大的學說。其說見於傅斯年《戰國子家敘論》，其大旨有曰：
七略漢志有九流十家皆出於王官之說……胡適之先生駁之，說見所著中國古代哲學史附錄。其論甚公直，而或者（「者」字疑為「有」字之訛——引者）不盡揣得其情。謂之公直者，出於王官之說實不可通，謂之不盡揣得其情者，蓋諸子之出實有一個物質的憑藉，以為此物質的憑藉即是王官者誤，若忽略此憑藉，亦不能貫澈也。百家之說皆由於才智之士在一個特殊的地域當一個特殊的時代憑藉一種特殊的職業而生。
具體來說，儒家「出於教書匠」、道家「有出於史官者，有全不相干者。『漢世』道家本不是單元。按道家一詞，入漢始聞」、陰陽家「出於業文史星曆卜祝者」等等。「故七略漢志此說，其辭雖非，其意則似無謂而有謂。」
[cxviii]不用說，這正是站在乃師胡適的肩膀上，對「諸子不出於王官論」加以修正而提出的新見解。
我們回到馮友蘭的「晚年定論」。馮氏講得很清楚，他要解答的問題，首先是諸子學的「社會基礎」為何，進一步是「當時的各家為什麼有各自特殊的主張，特殊的精神，特殊的面貌」。這是所有關心先秦諸子起源的學者的共同的大問題，這個問題就是首先由胡適《諸子不出於王官論》提出來討論並開闢了新的探索方向的。顧頡剛所醒悟到的「諸子的興起各有其背景，其立說在各求其所需要」以此，錢穆所領會到的「《漢志》所列九流十家，決非一源異流，同時並出」亦以此，傅斯年所謂「出於王官之說實不可通」而「百家之說皆由於才智之士在一個特殊的地域當一個特殊的時代憑藉一種特殊的職業而生」還是著眼於此，馮友蘭自居於「合」的地位的見解亦無不如此。在學術思想史上，提出新問題的在一定意義上比解決問題（更何況未必就解決了）的還要有價值，至少其影響力決不可小視，胡適「諸子不出於王官論」在這方面也是一個絕佳的例子。從中可以看到正如庫恩與餘英時所謂新範式所起「示範」的作用，即一方面開啟了新的治學門徑，而另一方面又留下了許多待解決的問題。
至於馮友蘭所謂「信古」派，他以「民國四年，沈兼士先生在北京大學講授『中國哲學史』，講了一學期功夫，才講到周代」
[cxix]以及「學校讀經」為例子。
[cxx]就「諸子」是否「出於王官」問題而言，馮氏只說：「自信古者之觀點，以為此說出於《漢書》，其為可信，絕無問題。」
[cxxi]未確指誰持此見。筆者認為，在這個特定的問題上，自以「疑古」為基本取向的《諸子不出於王官論》、《中國哲學史大綱》（卷上）出來以後，柳詒徵的《論近人講諸子之學者之失》可以作為「信古」派的代表。關於柳文，前文已頗有涉及。這裡要指出的，他雖持與胡適針鋒相對的立場，但是他那「諸子之學出於古代聖哲者為正因，而激發於當日之時勢者為副因」的見解，仍然部分吸收了胡適的看法（不否認「激發於當日之時勢」
,只收縮為「副因」而已），所論雖據古籍，實是為胡適之說（也許偏至）所引發與激蕩（才有可能嚴正全面——在柳詒徵看來）。而柳氏此說，及其堅執並發揮得比章太炎有過之而無不及的「九流出於王官論」，又被繆鳳林等後學接受並作進一步的闡發。繆鳳林認為：「學術發生之因，必含前因與當時之因……諸子之起，除受時代之影響為當時之因外，必以王官所守之學術為前因。」[cxxii]呂思勉也認為：「先秦諸子之學，當以前此之宗教及哲學思想為其因，東周以後之社會情勢為其緣。」
[cxxiii]而呂氏之發揮「九流出於王官說」，到了「以為句句都能落實」的地步。
[cxxiv]此等學人誠為劉、班舊說之「辯護士」，此等學說難道不正是胡適之說的反響嗎？
2．深遠影響
通過上文的扼要介紹，我們已了解了在「諸子不出於王官論」面世之初所得到的熱烈的迴響，這是比較容易看清楚的。至於它在《中國哲學史大綱》（卷上）中進一步系統發展出來的取向與觀點對後世所產生的較長時段的影響就不易察覺了，然而卻是遠為重要的。
1926年，傅斯年在一封給胡適的信中談到他對《中國哲學史大綱》（卷上）的看法：
覺得先生這一部書，在一時刺動的效力上論，自是大不能比的，而在這書本身的長久價值論，反而要讓你先生的小說評（指胡適的評《水滸》等——引者）居先。何以呢？在中國古代哲學上，已經有不少漢學家的工作者在先，不為空前，先生所用的方法，不少可以損益之處，難得絕後。
[cxxv]傅氏在這封信裡所持的是中國沒有「哲學」只有「方術」的觀念，正如王汎森所指出：「其實等於是在說胡適《中國哲學史》的題目是錯的」
[cxxvi]。在這一語境之下，傅氏對《中國哲學史大綱》（卷上）的貶抑要超過上述評語的票面意味。當然，像「已經有不少漢學家的工作者在先，不為空前，先生所用的方法，不少可以損益之處，難得絕後」這樣的品鑑，是確當的。但是，截止於
1926年，「這書本身的長久價值」還未能充分展現出來，傅氏的評價仍然過低地估計了這本書在範式創新方面的長久價值。首先是，從「諸子不出於王官論」引申發揮出來的，具體來說是關於諸子學的起源、一般而言是關於所有學說或思想之「發生」問題的全新解釋模式——從時代背景的角度探討思想的起源，乃是20世紀哲學史、學術思想史研究中非常重大而有影響力的範式更新。
它的基本觀念是：
哲學家的時代，既不分明，如何能知道他們思想的傳授沿革？最荒謬的是漢朝的劉歆、班固說諸子的學說都出於王官；又說「合其要歸，亦六經之支與流裔。」（漢書藝文志。看胡適「諸子不出於王官論」太平洋雜誌第一卷第七號）諸子既出於王官與六經，還有什麼別的淵源傳授可說？
[cxxvii]它的系統而集中的表述是：
大凡一種學說，決不是劈空從天上掉下來的。我們如果能仔細研究，定可出那種學說有許多前因，有許多後果。譬如一篇文章、那種學說不過是中間的一段。這一段定不是來無蹤影、去無痕跡的。定然有個承上起下、承前接後的關係。要不懂他的前因，便不能懂得他的真意義。要不懂他的後果，便不能明白他在歷史上的位置。
[cxxviii]這個前因，所含不止一事。第一是那時代政治社會的狀態。第二是那時代的思想潮流。這兩種前因，時勢和思潮，很難分別。因為這兩事又是互相為因果的。有時是先有那時勢，才生出那思潮來；有了那種思潮，時勢受了思潮的影響，一定有大變動；所以時勢生思潮，思潮又生時勢，時勢又生新思潮。所以這學術史上尋因求果的研究，是很不容易的。我們現在要講哲學史，不可不先研究哲學發生時代的時勢和那時勢所發生的種種思潮。
[cxxix]非常清楚，其認知框架本於胡適《杜威先生與中國》（
1921年7月11日）一文以極為扼要的方式表述的杜威哲學的基本方法——「歷史的方法——『祖孫的方法』」；所謂「我們現在要講哲學史，不可不先研究哲學發生時代的時勢和那時勢所發生的種種思潮」的取向，其基本概念在胡適於1917年4月11日標題為《九流出於王官之謬》的留學日記所記的內容中已有了：「學術無出於王官之理。（1）學術者，應時勢而生者也（《淮南•要略》）。（2）學術者，偉人哲士之產兒也。」中，基本觀念也已經具備了。當然，在「時勢和思潮的因果關係」這一「雞生蛋，蛋生雞」之類的歷史觀的根本問題上，自不免有見仁見智之歧，比如李季就批評那是胡適的「實驗主義的唯心論和多元論在那裡作祟」[cxxx]，而胡適又決不願意將自己的歷史觀，如陳獨秀所期望的「百尺竿頭更進一步」，直達「唯物史觀」。
[cxxxi]但是據「時代」究「思想」的取向，對此後的哲學史、學術思想史研究具有不可替代的示範作用，不管後起者在這「時代」之框中填入什麼樣的內容，不管他「所用的方法」有多少「可以損益之處」，這一划時代的方向，毫無疑問是由胡適開闢的。
較早對此一取向進行回應的是梁啓超。梁氏在《評胡適之〈中國哲學史大綱〉——在北京大學為哲學社講演》一文中，批評胡適「把思想的來源抹殺得太過了」、「寫時代的背景太不對了」。他還正面提出「研究當時社會背景，推求諸子勃興的原因」，所「當注意」之「事」有
12條之多。[cxxxii]這些見解在他的初版於
1923年8月的《先秦政治思想史》一書中得到了系統的展開[cxxxiii]。錢穆有數語論及梁啓超與胡適之間之學術關聯，頗為中肯：
梁任公談諸子，尚在胡適之前，然其系統之著作，則皆出胡後。因胡氏有《中國哲學史》，而梁氏遂有《先秦政治思想史》。因胡氏有《墨辨新詁》（未刊）而梁氏遂有《墨經校釋》、《墨子學案》諸書。《先秦政治思想史》敘述時代背景，較胡書特為精密詳備，《墨經》亦時有創解。惟其指陳途徑，開闢新蹊，則似較胡氏為遜。
[cxxxiv]就學術思想史研究中的「時代」之觀念而言，胡適或許還是得自梁啓超的《論中國學術思想變遷之大勢》一文的啟發
[cxxxv]，但《先秦政治思想史》之深受胡適《中國哲學史大綱》的影響則是無疑的。最重要的就是，「《先秦政治思想史》敘述時代背景」已如錢穆所說「較胡書特為精密詳備」，而「其指陳途徑，開闢新蹊」不惟「較胡氏為遜」，其「研究當時社會背景，推求諸子勃興的原因」的路向，乃直承胡適而來，不過後出轉精而已。又，
1920年梁啓超在《清代學術概論》中提出一個引人注目的分析架構「時代思潮」，不知與胡適初版於1919年2月的《中國哲學史大綱》（第二篇之第二章的標題就是「那時代的思潮」）有無關係，無論如何，它的出現已在胡著之後了。1930年3月，同樣具有範式創新意義的中國馬克思主義史學的開山之作——郭沫若的《中國古代社會研究》面世了。郭沫若在《序》中也不忘提一提胡適的《中國哲學史大綱》：
胡適的《中國哲學史大綱》，在中國的新學界上也支配了幾年，但那對於中國古代的實際情形，幾曾摩著了一些兒邊際，社會的來源既未認清，思想的發生自無從說起。所以我們對於他所「整理」過的一些過程，全部都有從新「批判」的必要。
我們的「批判」有異於他們的「整理」。
「整理」的究極目標是在「實事求是」，我們的「批判」精神是要在「實事之中求其所以是」。
「整理」的方法所能做到的是「知其然」，我們的「批判」精神是要「知其所以然」。
「整理」自是「批判」過程所必經的一步，然而它不能成為我們所應該局限的一步。
[cxxxvi]平心而論，胡適何嘗不「是要在『實事之中求其所以是』」、胡適何嘗不「是要『知其所以然』」，只是對於主張「沒有唯物辯（「物辯」兩字原缺，據上下文意補——引者）證論的觀念，連『國故』都不好讓你輕談」
[cxxxvii]的馬克思主義史學研究者來說，胡適所揭示的「所以然」夠不上「唯物辯證論的觀念」所謂的「所以然」罷了。但是，「社會的來源既未認清，思想的發生自無從說起」，現代意義上的「思想的發生」問題難道不是首先由胡適鄭重地提出、從認清「社會的來源」入手來探討「思想的發生」的取徑難道不是由胡適開闢出來的嗎？儘管由於分析架構的不同，對所謂「社會的來源」的認知已經不可同日而語了，但是，胡適所建立的新範式，不是仍然以一種特殊的方式影響著甚至要取而代之的更新的範式嗎？
有一點不能不看到，胡適在論證諸子學「發生」的原因時，存在著許多問題。諸如柳詒徵、梁啓超指出的（胡適後來向錢穆也承認受晚清經今文家影響而有）疑古過頭的問題；錢穆指出的敘述時代背景只及老子以前不及其餘，故無以見各家思想遞變之所以然，胡適於各家異相極為剖析而於各家共相未能會通，因而無以見此一時代學術所以與他時代特異之處；柳詒徵、梁啓超指出的只認政治腐敗社會黑暗為學問發生的主要原因，而見不及盛世對思想學術的積極作用的偏頗，以及馮友蘭指出的此種形勢在中國史中幾於無代無之、由此不足以說明古代哲學之特殊情形的問題；梁啓超指出的對學術發生的動機的理解過於狹隘的問題；郭沫若、李季指出的不解「社會」的來源或性質的問題；
[cxxxviii]等等。持不同觀點的學者，從不同角度可以揭出其毛病。
但是，通過嚴格考辨文獻的著述年代來確定學術思想史的脈絡，通過了解思想家生活的「時代」來探討思想學術發生發展的原因，與「《莊子》的《天下篇》、《漢書•藝文志》的《六藝略》、《諸子略》均是平行的紀述」
[cxxxix]截然不同的是，以時代為綱、以人物與學派為緯的著述形式，以及貫穿於其中的本於「哲學家的時代」，窮究「他們思想的傳授沿革」的取向，是由胡適所確定下來的
20世紀哲學史、學術思想史的基本模式。這當然也是「諸子不出於王官論」的一個具有深遠意義的影響了。其次，同樣非常重要的是，由「諸子不出於王官論」引申出來的見解，在使經學從屬於子學、使諸子學成為中國哲學史（胡適本人後來更願意使用的、內容較廣的概念是「中國思想史」）的源頭的潮流中，胡適的論斷起了決定性的作用，這種見解大大改變了人們對中國文化格局的傳統看法，長期支配著後人在這個問題上的認知。
柳詒徵說得很對：胡適「其作《哲學史大綱》，即本此主張（指「諸子不出於王官論」——引者），從春秋時代開端，而其前則略而不論。」
[cxl]這就是今人看得更為明白的「東周以前存而不論」的「疑古」取向。柳詒徵指出：
胡氏論學之大病，在誣古而武斷，一心以為儒家託古改制，舉古書一概抹殺。故於《書》則斥為沒有信史的價值……於《易》則不言其來源……於《禮》則專指為儒家所作……獨信《詩經》為信史，而於《詩經》之文，又只取《變風》、《變雅》以形容當時之黑暗腐敗，於《風》、《雅》、《頌》所言不黑暗不腐敗者，一概不述……蓋合於胡氏之理想者，言之津津，不合於其理想者，不痛詆之，則諱言之，此其著書立說之方法也。依此方法，故可斷定曰古無學術。古無學術，故王官無學術；王官無學術，故諸子之學決不出於王官。
[cxli]撇開價值判斷過於濃烈的措辭不論，柳詒徵對胡適的思路把握得非常到位。所謂「古無學術，故王官無學術；王官無學術，故諸子之學決不出於王官」，也就是顧頡剛所覺察到的「諸子的先天的關聯既失了存在」。胡適用「疑古」的剃刀將自古認定的「諸子的先天的」來源（「王官」、「六藝」）一刀剃去了。諸子學自然就上升為中國學術思想史的源頭。
這是怎樣做到的呢？
這裡有西學的背景。胡適疑辨群籍，而「獨信《詩經》為信史」，主要是因為《詩經》所記月日以及日蝕得到「近來西洋學者」天文歷算學的印證，有「科學上的鐵證」。
[cxlii]除此以外，就難以信據了。
這自然也是乘清代諸子學發展演變之大勢，用胡適本人的話來說就是：
清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書。不料後來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值。故孫星衍、王念孫、王引之、顧廣圻、俞樾諸人，對於經書與子書，檢直沒有上下輕重和正道異端的分別了。到了最近世，如孫詒讓、章炳麟諸君，竟都用全副精力，發明諸子學。於是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過於儒書。豈但是「附庸蔚為大國」，檢直是「婢作夫人」了。
[cxliii]更重要的還是大大藉助了晚清經今文家尤其康有為的看法，即柳詒徵所謂「一心以為儒家託古改制」，章太炎更明確地表述為「六籍皆儒家託古，則直竊康長素之唾餘」。其中的要害，用柳詒徵的話來說就是：「以六籍歸納於儒家」
[cxliv]。從而使「經學」附屬於「子學」。對此，顧頡剛有很好的說明：
中國的古籍，經和子佔兩大部分。普泛的說來，經是官書，子是一家之言。或者說，經是政治史的材料，子是思想史的材料。但這幾句話，在戰國以前說則可，在漢以下說則必不可。經書本不限於儒家所誦習，但現在傳下來的經書確已經過了戰國和漢的儒家的修改了；倘使不把他們所增加的刪去，又不把他們所刪去的尋出一個大概，我們便不能徑視為官書和古代的政治史料，我們只能認為儒家的經典。因此，經竟變成了子的附庸；如不明白諸子的背景及其成就，即無以明白儒家的地位，也就不能化驗這幾部經書的成分，測量這幾部經書的全體。因此，研究中國的古學和古籍，不得不從諸子入手，俾在諸子方面得到了真確的觀念之後再去治經。子書地位的重要，於此可見。
[cxlv]「經竟變成了子的附庸」這短短一句，可以說就是晚清以降中國學術思想史之大折變的綱領。顧頡剛的這一段話，又可以看作自康有為《孔子改制考》以及胡適《諸子不出於王官論》與《中國哲學史大綱》直到顧頡剛本人主編的《古史辨》之學術流變史的簡明提要。在「經竟變成了子的附庸」的過程中，如果說康有為起了意圖與後果背道而馳的開闢作用，那麼胡適則是奠定格局的中心人物。
在胡適手裡，「諸子哲學」被系統化為一個整體，是中國「古代哲學」的全部：「古代哲學：自老子至韓非，為古代哲學。這個時代，又名『諸子哲學』。」
[cxlvi]而所謂「截斷眾流，從老子、孔子講起」。世人又多注意於其破舊的方面，事實上，從胡適開始，「諸子哲學」成為中國哲學史（中國思想史）的源頭。
[cxlvii]而正是有胡適將「諸子哲學」 系統化定型為一個極大的源頭「時代」在前，才有另一位取《中國哲學史大綱》而代之的《中國哲學史》的作者馮友蘭，將中國哲學史劃分為「子學時代」與「經學時代」兩大段。其對「子學時代」的界定，與胡適的區別只是在於，前者是「自孔子至淮南王」，後者是「自老子至韓非」。這裡的分歧自然涉及「正統派」與「魔鬼的辯護士」的對峙
[cxlviii]；但是在將子學作為中國哲學史（中國思想史）的開闢時代這一更大更為根本的問題的看法上，馮友蘭是胡適的最為忠實的學生。
[cxlix]胡適對「中國哲學史」或「中國思想史」之源頭時代的處理方式，一般來說是基於「疑古」「辨偽」的立場，更為內在的是要解決什麼樣的素材可以成為中國的「哲學史」學科的史料的問題，這自然關係到怎樣才是「中國哲學史」、「中國思想史」等更重要的問題。
[cl]蔡元培對此是有所意識的，讓我們來重溫一遍
80多年前的那一段名批吧：第二是扼要的手段。中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統，不是窮年累月，不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷眾流，從老子孔子講起。這是何等手段！
[cli]以胡適對史料考訂的疑辨態度，所謂「中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的」這一論斷是否能為其接受，實未可知。不過，蔡氏看到：「適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史」，說明他對胡適取徑確有相當的了解。這種哲學史的寫法，就是今人頗欲突破所謂「精英的思想史」。而今人所謂「精英」，在胡適眼裡主要還是民間之「私學」。若要書寫蔡氏所謂「中國民族的哲學思想發達史」，或中國的學術思想史、思想文化史，則胡適早年的處理方式就會陷入困局，其中一個重要的問題就是如何安置被胡適用「疑古」的剃刀如此勇決地剃掉的「王官」之學。
最近，古史學家李學勤《清代學術的幾個問題》一文為我們進一步深入探討這一問題提供了很有啟發性的新思路。他指出：
不少人討論「經」和「經學」問題，認為，「經」的形成較晚，在孔子之後；「經學」更晚，晚到漢代才出現。我認為這是不正確的……中國「經」的產生很早，大約商代已萌芽，西周基本成型，春秋則已很普及。晚清學者認為「經」出現在戰國孔子以後的說法，顯然與事實不符。
[clii]從這樣一個基本的認知出發，胡適那接受了晚清經今文家尤其是康有為見解的論斷：使「經學」從屬於「子學」，把「諸子學」作為中國哲學史、思想史的源頭的看法，就要重新檢討了；馮友蘭將中國哲學史劃分為「子學時代」與「經學時代」兩大段的說法也要重加清理。梁啓超等人敏銳觀察到的至晚清以降愈演愈烈的「以復古為解放」的「文藝復興」運動，也確如錢穆所說：「然復先秦之古，猶未已也。繼此而往，則將窮源拔本，復商周之古，更上而復皇古之古。則一切崇古之見，皆得其解放，而學術思想，乃有新機。」
[cliii]時至今日，也許應該補充一句：一切疑古、蔑古之見，亦得解放！
若胡適地下有知，大概也會是這樣想的吧。
2002年6月16日夜初稿畢，6月20日定稿，7月3日修訂，10月6日再修訂。
餘英時：《中國近代思想史上的胡適》，臺北，聯經出版事業公司1984年版。該書共收3篇文章：《中國近代思想史上的胡適》；及「附錄」：（1）《<中國哲學史大綱>與史學革命》；（2）《年譜學與現代的傳記觀念》。與本文相關的是前兩文。有關學術轉型或範式更新的較近而又較有新意的討論，可參見陳平原《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適之為中心》（北京大學出版社1998年版）以及吳展良對該書所作非常中肯且頗有理致的評論《重省中國現代人文學術的建立——陳平原著<中國現代學術之建立
>述評》（臺灣大學歷史學系《臺大歷史學報》第27期，2001年6月，第187—211頁）；還有羅志田《大綱與史：民國學術觀念的典範轉移》（《歷史研究》2000年第1期）。
餘英時：《中國近代思想史上的胡適》，《中國近代思想史上的胡適》，第38頁。
前則（標題為《九流出於王官之謬》）主要內容為：
「此說出自班固，固蓋得之劉歆。其說全無憑據，且有大害，故擬作文論其謬妄。今先揭吾文之大旨如下：
（一）以前之論周末諸子者皆不作如此說……
（二）學術無出於王官之理。
（1）學術者，應時勢而生者也。（《淮南·要略》）
（2）學術者，偉人哲士之產兒也。
(三)以九流為出於王官，則不能明周末學術思想變遷之跡。
(四)《藝文志》所分九流最無理，最不足取……」
後則（標題為《作〈論九流出於王官說之謬〉》）全文如下：
「作《論九流出於王官說之謬》成，凡四千字：
（一）歆以前無此說也。
（二）九流無出於王官之理也。
（三）《七略》所立九流之目皆無徵，不足依據。
（四）章太炎之說亦不能成立。
（1）其所稱證據皆不能成立。
（2）古者學在官府之說，不足證諸子之出於王官。
（五）結論。
此文寄與秋桐（即章士釗——引者）。」
參見胡適《胡適留學日記》下冊，安徽教育出版社1999年版，第498—499頁。
即「今之治諸子學者，自章太炎先生而下，皆主九流出於王官說。」也許正是這兩點加深了學者們認為此文「專為駁章炳麟而作」的誤會。
參見《胡適留學日記》下冊，1915年5月28日，第95頁。
此為胡適經常引用的一句洋詩，曾在刊於1917年6月《留美學生季報》夏季第2號的「江上雜記」中鄭重引譯為中文，並「深有所感」：「念吾國留學生不當人人作如此想耶」。見歐陽哲生編《胡適文集》第9冊，北京大學出版社1998年版，第744頁。胡適在1917年3月8日的日記中，已將此洋詩譯為「如今我們已回來，你們請看分曉罷。」並認為「此亦可作吾輩留學生之先鋒旗也」。《胡適留學日記》下冊，第477—478頁。待譯文發表，將「請」字改為「且」字，一字之易，那種取而代之、捨我其誰的氣勢表達得更為淋漓盡致。
自餘英時將「諸子不出於王官論」視為「專為駁章炳麟而作」之論出，學者多沿襲其說。參見姜義華《胡適學術文集總序》第
6頁，姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》（上），中華書局1991年版；歐陽哲生：《新文化的源流與趨向》，湖南出版社1994年版，第276頁；羅志田：《再造文明之夢——胡適傳》，四川人民出版社1995年版，第222頁；等等。王汎森亦認為《諸子不出於王官論》是「胡適為駁章太炎寫的」，參見王汎森《古史辨運動的興起——一個思想史的分析》，臺北，允晨文化實業股份有限公司1987年版，第275頁。〔漢〕班固撰、〔唐〕顏師古注《漢書》，中華書局年版，第
1728—1746頁。呂氏此注，將《後漢書•張衡傳》原注先「雜家」後「農家」的次序倒置了，其實《漢書•敘傳》敘《藝文志》著述緣由中已有明文：「劉向司籍，九流以別。」應劭注曰：「儒、道、陰陽、名、墨、縱橫、雜、農，凡九家。」 見《漢書》，第
4244—4245頁。呂思勉：《先秦學術概論》，東方出版中心1985年版，第15頁。
張舜徽：《〈太史公論六家要指〉述義》，收入《周秦道論發微》（中華書局1982年版），又收入《張舜徽學術論著選》，華中師範大學出版社1997年版，第395頁。
在《諸子不出於王官論》中，胡適尚沿襲「道家」之稱——引者。
胡適：《中國古代哲學史臺北版自記》，見胡適《中國哲學史大綱》卷上「附錄二」，第13—14頁，商務印書館1919年版，1987年影印第1版。
《漢志》下文有曰：「仲尼有言：『禮失而求諸野。』方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶瘉於野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，捨短取長，則可以通萬方之略矣。」《漢書》，第
1746頁。雖言「瘉於野」，不過也只是通達往「聖」「道術」的階梯而已！〔清〕郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局版，第
1067—1069；531頁。〔清〕永瑢等撰：《四庫全書總目》，中華書局
1965年版，第769頁。《中國近代思想史上的胡適》，第
79頁。唐德剛譯註：《胡適口述自傳》，華東師範大學出版社1993年版，第210頁。
參見先秦名學史翻譯組譯、李匡武校、胡適著《先秦名學史》，尤其是其「導論」，學林出版社1983年版。
胡適於1915年7月14日致韋蓮司的信中就提到所擬博士論文題為《古代中國非儒家的哲學家》，即後來的《先秦名學史》（博士論文正式題名為：
A Study of The Development of Logical Method in Ancient China，即《中國古代哲學方法之進化史》，參見《胡適留學日記》下冊，第504頁）之最初標名。周質平編譯：《不思量自難忘——胡適給韋蓮司的信》，安徽教育出版社2001年版，第68頁。可見其「非儒家」的意識由來已久。
馮友蘭：《原名法陰陽道德》，原載《清華學報》第11卷第2期，《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第385頁。又見該書第335頁等。
顧頡剛：《古史辨》第4冊「顧序」（1933年2月12日），第17頁，羅根澤編著：《古史辨》（4），上海古籍出版社1982年版。
張舜徽：《諸子與王官》，原載《學林脞錄》卷4，周國林編：《張舜徽學術文化隨筆》，中國青年出版社2001年版，第100—101頁。
《中國哲學史大綱》卷上「附錄」《諸子不出於王官論》，第6—8頁。
柳詒徵在此類問題上就力駁胡適之說，參見氏著《論近人講諸子之學者之失》，原載《史地學報》第1卷第1期，1921年11月；後復錄於《學衡》第73期，1931年1月；柳曾符、柳定生選編《柳詒徵史學論文續集》，據《學衡》收入此文，上海古籍出版1991年版（筆者將三者細加校勘，後出之本殊少改易，本文所涉及的引文部分幾無更動，為方便起見，引據《柳詒徵史學論文續集》）。繆鳳林發揮引申柳詒徵的看法，對胡適的見解作了進一步的批駁，參見繆鳳林《評胡氏諸子不出於王官論》，《學衡》第4期，1922年4月。呂思勉的批評，見《先秦學術概論》第16頁。
引語為馮友蘭對劉、班之說的現代概括，所謂「理想化古代」這類表述，均為「諸子不出於王官論」出臺後才會有的看法。馮友蘭：《原名法陰陽道德》，《三松堂學術文集》，第384頁。此前，傅斯年亦認為「九流出於王官，皆古文家之ideals，雖非信論，然正betray西漢末儒家思想之趨勢」。對此，王汎森下按語道：「此處betray一字是不經心地顯露之意；也就是說九流出於王官之說正好無心地流露了漢代古文家的理想。」參見王汎森《思想史與生活史有交集嗎？——讀「傅斯年檔案」》，《中國近代思想與學術的系譜》，河北教育出版社2001年版，第324頁。又馮友蘭《先秦諸子之起源》，《三松堂學術文集》第373頁有云：「劉歆又以為王官易為諸子是退步的表現」。用「錯亂」與「退步」來表述劉歆對「王官易為諸子」的價值判斷，雖出於馮友蘭的現代概括，頗有戴著「進化論」的眼鏡看問題之「成見」，但大體近之。
《中國哲學史大綱》卷上「附錄」《諸子不出於王官論》第8—10頁。
《古史辨》第4冊「顧序」，第17頁，《古史辨》（4）。
《中國近代思想史上的胡適》，第89頁。
參見《中國哲學史大綱》卷上，第十二篇「古代哲學之終局」第三章「古代哲學之中絕」。
事實上，如果不是以諸如「別墨」學派的「科學」與「科學的哲學」為「諸子哲學」（即「古代哲學」）的中心內容，就根本不會發生中國古代哲學的「中絕」問題。正是本著對胡適「了解之同情」的立場，筆者不接受在《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》中陳寅恪對胡適隱隱的然而卻是嚴厲的批評、也不接受金嶽霖那直率的批評。中國文化的特點或優點，即使胡適不否認，也不是他關注的焦點。中國文化的問題在哪裡，她需要從外國文化中吸取什麼養分以求現代化從而再造新文明，才是他一生的志業所在。胡適從其留學時代開始不斷強化的是一種文化的「自責主義」與自我擴充主義，這在《先秦名學史》、《中國哲學史大綱》卷上等早期著作中已有充分的表現。因此筆者就更不能接受陳平原《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適之為中心》第六章用「以西學剪裁中國文化」來概括其「學術思路」，儘管牽強附會為胡適學術的最大弊病。毋寧說，他在早年先秦名學、哲學史研究中就已經表現出一種非常鮮明的取向——採援西學，推陳出新。
參見《先秦學術概論》，第105、121頁。
參見周昌龍《新思潮與傳統——五四思想史論集》之第二章「戴東原哲學與胡適的智識主義」，臺北，時報出版公司1995年版。以及拙作《試從科玄論戰看二十年代梁啓超、胡適的戴震研究之異同離合》，收入廖名春主編《清華大學思想文化研究所集刊》第2輯，清華大學出版社2002年版。
《中國近代思想史上的胡適》，第49頁。餘氏揭出這一點，是很有見地的，他舉了很多例子來討論胡適的思想來源，也很有啟發性。筆者要強調的是，胡適作為一個中國留學生所面對的由中西文化比較而產生的問題，即「中國之所以缺乏科學研究」的「原因」，實際上也就是中國文化在近代何以落後的大問題，支配了他一生的思考方向；由此而特別關心「哲學方法的性質」的取向，決定了他的思維方式。正是這一問題意識將來自古今中外的思想資源組織了起來，對於胡適那種「把一切學術思想以至整個文化都化約為方法」的「非常明顯的化約論（
reductionism）的傾向」的形成，起了決定性的作用。從「發生學」的意義上來說，胡適所謂「古無『名家』之名」說，是一大關鍵。餘英時說：「所以他在《中國哲學史大綱》中認定古代並沒有什麼『名家』，因為每一家都有他們的『名學』，即『為學的方法』。後來他更把這一觀念擴大到全部中國哲學史，所以認為程、朱和陸、王的不同，分析到最後只是方法的不同（見《胡適文存》第1集，《清代學者的治學方法》，頁三八三～三九一；《中國古代哲學史》，臺北版「自記」[臺灣商務印書館，一九六一年
]，頁三～四。——此為餘英時原注，正文及注釋均見餘英時《中國近代思想史上的胡適》，第49頁，引者）」。事實上，早在《先秦名學史》的「導論」中，胡適已經從「哲學方法」或者說「邏輯方法」的角度討論程、朱和王陽明的異同，並得出結論說：「近代中國哲學（『近代中國』，就哲學和文學來說，要回溯到唐代[公元
618—906]。——此為胡適原注，正文及注釋均見胡適《先秦名學史》，第7頁，引者）與科學的發展曾極大地受害於沒有適當的邏輯方法。」胡適本人要做的工作就是，變改宋、明「新儒學」所走不通的途徑，以其特殊的身份與地位，採擇西學，「恢復」「非儒學派」，另闢蹊徑而為之。了解這一點，對本文所涉及的論題的討論來說，是至關重要的。
蔡元培：《五十年來中國之哲學》（1923年12月）中指出：「嚴氏於《天演論》外，最注意的是名學。彼所以譯Logic作名學，因周季名家辨堅白異同與這種學理相近。」高平叔編：《蔡元培全集》第4卷，中華書局1984年版，第352頁；清末黃摩西所編《普通百科新大辭典》之「論理學（名學）」條曰：「研究思想形式規則之學（概念、判斷、推論）。西語謂之邏輯，日人譯作論理學，我國初譯，謂之名理探。侯官嚴氏，則謂近於古之名家，又定為名學（惟論理學通行最廣）。論理學，有時亦與認識論並稱。」鍾少華編：《詞語的知惠——清末百科辭書條目選》，貴州教育出版社2000年版，第135頁。其實不單嚴復所定之「名學」，即「我國初譯，謂之名理探」，何嘗不是「因周季名家辨堅白異同與這種學理相近」呢？
章士釗批評胡適的要害在於，指出胡適因為墨學與施、龍輩討論問題的內容相近即「說事之同」而輕為「比附」、而不深究兩家「義理」的不同。比如惠子言「一尺之椎，日取其半，萬世而不竭」；墨子言「非半勿 ，則不動，說在端」；凡注墨者，率謂此即惠義，而不悟兩義相對，一立一破，絕未可同年而語也。且以詞序徵之，似惠為立而墨為破（《墨經》非墨子手著之書）。又謂：別墨之名雖出於《莊子•天下》篇，然魯勝序《墨辯注》中有「以正別名顯於世」一語，可知，別者別墨，而正者正墨。既有正墨之稱，別墨乃以蔽罪他家無疑。非胡適所謂墨者以之自號、示別於教宗之墨家也。可見亦不同意筆者下文要討論的胡適所建新名目「別墨學派」之說。詳參《論墨學》，《胡適文存》
2集卷1，《胡適學術文集·中國哲學史》（下），第720—721頁。《中國哲學史大綱》卷上，第185—187頁。
參見《胡適學術文集·中國哲學史》（下），第
720頁。參見張煊《〈墨子經說〉作者考》，此文為《墨子經說新解》之一節，原載1919年4月20日《國故》第2期，收入《古史辨》第4冊；唐鉞《論先秦無所謂別墨》，原載1925年7月18日《現代評論》第2卷第32期。又1926年9月《國故新探》以此篇及伍非百的《何謂別墨》、唐鉞的《先秦「還是」無所謂別墨》，合為《論先秦無別墨》，由唐鉞略加改動，收入《古史辨》第4冊。《古史辨》（4），第238—248頁。引文依次見第244、248、247頁。
正如章士釗所指出：「夫施、龍祖述墨學，其說創自魯勝，以前未嘗有聞。」《胡適學術文集·中國哲學史》（下），第
720頁。胡適1921年8月12日的日記，記其讀孫德謙《諸子通考》（宣統庚戌江蘇存古學堂印）的讀後感，有云：「但此書確有許多獨立的見解。如（1）論《墨子·經》上下、《經說》上下四篇為名家之說，即《莊子》所云『別墨』者（一，頁九）：此說遠在我之前，大可為我張目。」中國社會科學院近代史研究所中華民國史研究室編：《胡適的日記》，中華書局香港分局1985年版，第184頁。可見，胡適的部分見解已有人先發在前，而胡適那綜合性的創說的影響掩過前賢，故唐鉞等紛紛以胡適為論辯的對象。從中也可以看到新範式引起的反響與一二賢者不成系統的孤明先發之論的影響力之差別。前文提到的「清末惟長沙名儒曹耀湘不信劉班諸子出於王官之說」，亦先胡適而發卻聲光遠不如之，是又一個值得比較的生動例子。
蔡元培：《五十年來中國之哲學》，《蔡元培全集》第4卷，第352頁
章太炎：《諸子學略說》，原載《國粹學報》第2年第8、9號，1906年9月8日、10月7日出版，署名「章絳」。湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊，中華書局1977年版，第300—301頁。
語出《莊子·人間世》，《莊子集釋》，第
158—159頁。1921
年5月13日，胡適對吳虞語。見《吳虞日記》上冊，四川人民出版社1984年版，第599頁。
胡適在1922年9月1日的日記中寫道：「從前我們以為整理舊書的事，可以讓第二、三流學者去做。至今我們曉得這話錯了。二千年來，多少第一流的學者畢生做此事，還沒有好成績；二千年的『傳說』（Tradition）的斤兩，何止二千斤重！不是大力漢，何如推得翻？何如打得倒？」《胡適的日記》，第445頁。
章太炎：《致柳翼謀書》（1922年6月15日），原載《史地學報》第1卷第4期，1922年8月，又見《章太炎政論選集》下冊，第763—764頁。
參見嚴紹 《日本中國學史》之「白鳥庫吉史學與堯舜禹抹煞論——中國史學的奠基性成果」一節，江西人民出版社1991年版，第323—334頁。
參見胡適1916年6月7日的留學日記，《胡適留學日記》下冊，第335頁；胡適：《四十自述》，安徽教育出版社1999年版，第23—24頁。
認為疑古思潮與晚清經今文家說有歷史聯繫的諸多看法，遠至周予同、錢穆，近至王汎森等的觀點，均在章氏此論出後，均在不同程度上發揮章說。參見拙作《〈劉向歆父子年譜〉的學術背景及初始反響》，《歷史研究》2001年第3期，第50頁等。
胡適：《歸國雜感》（1918年1月），《胡適文存》1集卷4，亞東圖書館1921年初版，1940年19版，第880—881頁。
王汎森已敏感及此：「康氏的《偽經考》是這場爭論最早的伏筆，而胡適為駁章太炎寫的『諸子不出於王官論』則是較近的引子。胡文自然受了康有為否定《漢書藝文志》的影響，所以他會在『諸子不出於王官論』（民國六年十月）上說：『劉歆（案：指漢書藝文志）以前之論周末諸子學派者，皆無此說也』。」 《古史辨運動的興起——一個思想史的分析》，第
275頁。柳詒徵：《論近人講諸子之學者之失》，《柳詒徵史學論文續集》，第533頁。
柳詒徵：《論近人講諸子之學者之失》，《柳詒徵史學論文續集》，第533頁。
梁啓超：《論中國學術思想變遷之大勢》（夏曉虹導讀），上海古籍出版社
2001年版，第24頁。參見朱維錚、廖梅編校、康有為著《新學偽經考》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第120—122頁。
柳詒徵：《論近人講諸子之學者之失》，《柳詒徵史學論文續集》，第524頁。
章太炎：《致柳翼謀書》，《章太炎政論選集》下冊，第763頁。
梁啓超：《論中國學術思想變遷之大勢》，第
24、25頁。章太炎：《諸子學略說》，《章太炎政論選集》上冊，第288頁。
無論如何，周禮決非周公時之制度。（此為胡適原注——引者）
1919年11月到1920年間，胡適與廖仲愷、胡漢民、季融五、朱執信等展開「井田辨」，在上古史料運用上涉及經今古文問題。胡適雖自稱「我對於『今文』『古文』之爭，向來不專主一家。」但他認為「《周禮》是偽書，固不可信」、「漢代是一個造假書的時代，是一個託古改制的時代」、「劉歆造假書」等等以致懷疑井田制的存在，他甚至自我否定了留學期間所持的《周禮》為戰國時之書的見解，而歸之於劉歆的偽造。參見《胡適文存》1集卷2之《井田辨》，亞東圖書館1925年版，第272、278—280頁。從胡適學術思想的前後發展脈絡來看，寫作《先秦名學史》與《諸子不出於王官論》時的胡適，在對《周禮》的看法上，深受晚清經今文家尤其康有為的影響，是無疑的。當然，在錢穆的《劉向歆父子年譜》面世之後，胡適的見解又有很大的變化，由劉歆「偽造」（《周禮》）說退到了「改作」說。詳參拙作《<劉向歆父子年譜>的學術背景與初始反響——兼論錢穆與疑古學派的關係以及民國史學與晚清經今古文學之爭的關係》，中國社會科學院近代史研究所編：《中國社會科學院近代史研究所青年學術論壇2000年卷》，社會科學文獻出版社2001年版，第693、718—719頁。
胡適：《諸子不出於王官論》，第3頁，《太平洋》雜誌第1卷第7號，1917年10月15日。筆者將各種版本的《諸子不出於王官論》細加校勘，初刊本與後出各本最大最重要的差異，就在於初刊本有此一句而他本均無。筆者在撰成本文定稿後，覆按初刊本，才得此條鐵證。本文不徑以初刊本為據直截了當得出結論，而附於幾經推論之後。一以志原作假設精確之喜，一以志研究之始不查初刊本之過。記此以存個人修業成學進展之跡也。
柳詒徵：《論近人講諸子之學者之失》，《柳詒徵史學論文續集》，第520—521頁。
「關於儒家起源問題，經過多人探討審察，大致已予人一新的概念。基於人類文化發展線索推斷，儒家出於官守，由官守而發展為職業，是自然的趨勢。基於故籍所載，特別是周官的記載，儒是由師保身份而來，特別是師儒即師保的了解。大抵較新派學者，不取信周官，而多主職業說。較守傳統之學者，則重視周官說法，仍本官守說。此外又有不依歷史線索而純就思想立場作說者，即以孔子為儒家起源。
考察眾說，雖各有立場，但仍可歸趨於一體，第一說雖合理，但孔子以前並無確據，無論如何，均須將孔子以後之禮記與左傳作為重要參考方可，既然必須依據左傳和禮記，自無須歧視周禮，實則周禮出戰國末年，去古未遠，其說自有所本。（史景成《周禮成書年代考》云：『周禮當成於呂氏春秋後，始皇統一之前。蓋作者目睹周室已亡，天下即將統一之局勢下，而寫此建國方略，以供新王行政之大典。因其成書之晚，又兼秦室統一，旋即亡亂，故不見先秦文獻。』大陸雜誌，三十二卷，五至七期。錢穆則主張周官和呂氏春秋為同一時代。見燕京學報，十一期，錢穆：《周官著作時代考》）若合各書共觀，則諸說合一，證據更多。何況諸人在訓詁方面又均用更晚的漢代的說文。」
王爾敏：《當代學者對於儒家起源之探討及其時代意義》，王爾敏：《中國近代思想史論》，臺北，華世出版社1977年版，第510—511頁。
「周禮出戰國末年」，也許未為定論。討論諸子起源所要涉及之文獻根據，固不可避而不談也。
《柳教授覆章太炎先生書》，《史地學報》第1卷第4期，1922年8月，第250—251頁。
章太炎：《致柳翼謀書》，《章太炎政論選集》下冊，第764—765頁。
參見錢穆《劉向歆父子年譜》，收入《古史辨》第5冊；李學勤《〈今古學考〉與〈五經異義〉》，收入《古文獻叢論》，上海遠東出版社1996年版；拙作《〈劉向歆父子年譜〉的學術背景與初始反響》，《歷史研究》2001年第3期。
胡適頗易遭致批評，如謂其舊學根底過淺，故輕易為今文家言所眩惑，近日學者又因不滿其「疑古」過頭，而追究及所受今文家的影響，可謂理有固然。不過若只從經今文學到胡適等「疑古學派」的單向度的歷史連續性角度大做文章，則頗有讓人徑認諸如胡適等人為今文家之勢，以至於搞不清胡適與康有為之不同究在何處。對筆者來說，廓清自今文家至「疑古」派的成見乃至謬見，與深入了解公允評價其歷史意義，實乃一事之兩面。經今文學派的很多見解無論在今天看來多麼站不住腳，在當時卻深有歷史的根據，胡適等人接受與借重之而又繼長增高，實是勢有必致。更何況如前文已交代過的胡適又特有自己的「問題意識」，後文就要講到的還更有西學的根據。最重要的不單在於需對胡適所承受不同學術思想資源的成分及其作用有恰當的定位，從而完整理解其工作及其歷史意義，更在於需從中國學術思想發展演變的脈絡來考察，在今天看來也許是頗不足為據的某些「學術思想」，當時如何經由一定的曲折變現出如此多姿多彩的「新文化」。後人不免會感嘆怎麼竟恰恰是這樣過來的！而這，就是學術思想史的歷程。
還有一點必須提及，胡適與康有為頗有相似之處，如果舊學根底過厚，對於他們要擔當的角色來說，反而會是一種障礙。與所謂沉浸過深反叛愈烈這一現象同樣普遍的是，沉浸太深則不易衝決。如果我們承認胡適提出的新見解對傳統看法造成的衝擊，對中國文化的發展來說，不但是必須的而且是有益的，那麼我們就應該更多地著眼於這類人的學養的特點，而不是過分挑剔他們的淺學了。
對「文藝復興」的興起與中世紀教會的關係，大體上有兩種看法，一種強調歷史的斷裂性，一種強調歷史的連續性。胡適在這裡是傾向於前一種觀點的，所以對「諸子」與「王官」的關係相應就有這樣的理解。一個值得比較的例子是，繆鳳林根據美國史學家H. O. Taylor認為「此期之文化仍為前期之繼續，並非突然爆發也」等見解，與胡適針鋒相對地認為：「以文藝復興為先例，適足證王官為諸子之前因也。」參見繆鳳林《評胡氏諸子不出於王官論》第22—24頁。西學作為一種「支援意識」，到底是重要到足當根據還是無關緊要至只作配飾，這是需要具體問題具體分析的，不過有一點是肯定的，對西方文化的了解需要不斷的深入，這對我們返身自省也是有益無弊的。對胡適所了解的「文藝復興」的「發生」史，自可以仁者見仁智者見智，但我們了解這一點，對理解胡適何以如此來解讀「諸子」的「發生」史，很有必要。
「文藝復興」，還是胡適自己所致力的新文化運動的重要模仿對象，在對其精神的把握上，胡適前前後後多有變化，這在很大程度上又牽扯到在思想文化史上如何進行準確的自我定位的問題，極為複雜。從《先秦名學史》的「導論」指出「真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？」以及所謂「這個大問題的解決，就我所能看到的，唯有依靠新中國知識界領導人物的遠見和歷史連續性的意識，依靠他們的機智和技巧，能夠成功地把現代文化的精華與中國自己的文化精華聯結起來。」（先秦名學史翻譯組譯、李匡武校、胡適著：《先秦名學史》，第8頁）從這些根本觀念來看，在不忘「歷史連續性」的前提下尋求變革，是胡適後來不斷強調自己參與其中的新文化運動是「中國的文藝復興」的根本原因（且不論具體語境為何）。
這裡是胡適較早運用西方「文藝復興」興起的歷史知識來詮釋中國文化史，很值得注意。
參見《新學偽經考》，朱維錚為該書所作《導言》，第11頁。
《胡適留學日記》上冊，第348—349頁。至《中國哲學史大綱》卷上將「哲學的門類」分為：（1）宇宙論。（2）名學及知識論。（3）人生哲學。舊稱「倫理學」。（4）教育哲學。（5）政治哲學。（6）宗教哲學。見《中國哲學史大綱》卷上，第1—2頁。從中可以看到胡適見解的進展，而大體皆本於西洋哲學分類觀念。
參見《中國哲學史大綱》卷上第十二篇「古代哲學之終局」之第二章「所謂法家」。
《中國哲學史大綱》卷上，「附錄」第9—10、3頁。
《論近人講諸子之學者之失》，《柳詒徵史學論文續集》，第524—525頁。
《論近人講諸子之學者之失》，《柳詒徵史學論文續集》，第519頁。
一個值得比較的例子是，孫德謙的《諸子通考》一方面「賞識《淮南要略》論諸家學術皆起於救世」（此點為胡適所讚賞），同時「過信劉歆、班固論九流的話」（此點為胡適所指摘）。孫氏固不必以為是自相牴牾的。參見《胡適的日記》，第184頁。
參見胡適《實驗主義》，本文原系胡適1919年春間的演講稿，刊於1919年4月15日《新青年》第6卷第4號。同年7月改定，收入《胡適文存》1集卷2。姜義華主編：《胡適學術文集·哲學與文化》，中華書局
2001年版，第27頁。胡適：《杜威先生與中國》（1921年7月11日），《胡適學術文集·哲學與文化》，第
51頁。馮友蘭：《三松堂自序》，人民出版社1998年版，第205頁。
胡適於1921年7月31日的日記中說：「七點半到南京……演講後，有去年暑假學校學生繆鳳林君等圍住我談話，繆君給我看一某君做的一篇駁我『諸子不出於王官說』的文字，某君是信太炎的，他的立腳點已錯，故不能有討論的餘地。」《胡適的日記》，第166—167頁。柳詒徵的《論近人講諸子之學者之失》，初刊於《史地學報》第1卷第1期，1921年11月；繆鳳林隨後作《評胡氏諸子不出於王官論》，《學衡》第4期，1922年4月。繆文大體皆本柳文。胡適所謂「某君」，似暗指柳詒徵。很可能繆鳳林在柳文正式發表以前就從柳詒徵那裡拜讀過此文，並為之傾倒，適逢胡適來南京講學，特持此文以相質，所謂「圍住我談話」，實近於圍攻。從胡適的反應：「某君是信太炎的，他的立腳點已錯，故不能有討論的餘地」，可知他根本不能接受柳詒徵的批評。這裡的確有「立腳點」上的分歧，在筆者看來，可以說是「疑古」與「信古」的界限分明，其中還包括了在「發生學」意義上的見解之不可苟同。
當然，胡適上述見解也有可能是受英人厄克登勳爵（Lord Acton 1834─1902）所謂「ideas have had『an ancestry and posterity of their own』」（「思想有『祖先和後裔』」）、「ideas have a radiation and development, an ancestry and posterity of their own 」（「思想有其輻射和發展，有它的先祖，也有它的後裔」）之類觀念的啟發，更有可能的是，胡適正是通過杜威式的實用主義而接受厄克登的觀念的。參見胡適1917年2月21日、1917年3月27日的留學日記，《胡適留學日記》下冊，第467—468、484—487頁。
近有學者力圖煞費筆墨論證胡適對杜威思想的運用與「背離」決非「根據中國的情況和需要而作出的創造性回應或轉換」（參見張汝倫《胡適與杜威——一個比較思想史的研究》，收入氏著《現代中國思想研究》，上海人民出版社2001年版），這是筆者不能同意的。本文未能涉及胡適是否忠實地理解了杜威的思想，就「諸子不出於王官論」對杜威思想的運用的效果來看，堪稱「創造性回應或轉換」，而且是頗為成功的，因為他切中中國文化發展中的要害問題。張氏的中心關懷是：「應該想想怎樣批判地對待胡適給我們留下的思想遺產，怎樣超越胡適和胡適的時代，對我們所面臨的歷史任務和現代向我們提出的問題，有更為深入的思考。」這種懷抱是可敬的。但是如果不是對胡適所面臨的「中國的情況和需要」有真切的「了解之同情」，我們怎麼能對胡適是否「根據中國的情況和需要而作出的創造性回應或轉換」，做出「了解之」「批評」；我們究竟應以什麼為標準對此做出合理的評判呢？如果不是對胡適那一輩的工作有親切的了解與中肯的反省，後人怎麼能「超越胡適和胡適的時代」呢？那種不具備針對性的批評，又會將試圖「超越」者自身在「現代」之後的中國學術思想史上置於何地呢？
參見《三松堂學術文集》，第331—337頁。
顧頡剛：《古史辨》第4冊《顧序》第17頁，《古史辨》（4）。
參見錢穆《古史辨》第4冊「錢序」（1933年2月27日），《古史辨》（4）。
馮友蘭：《中國近年研究史學之新趨勢》，《三松堂學術文集》，第331頁。
傅斯年：《戰國子家敘論》（
1928年），《傅斯年全集》第2冊，臺北，聯經出版事業公司1980年版，總第
422—431頁。在此問題上傅斯年與胡適的交涉，參見王汎森《思想史與生活史有交集嗎？——讀「傅斯年檔案」》，《中國近代思想與學術的系譜》，第323—325頁。
其中涉及「哲學史」觀念的「典範轉移」，可以參見羅志田《大綱與史：民國學術觀念的典範轉移》，《歷史研究》2000年第1期。
馮友蘭：《近年史學界對於中國古史之看法》，《三松堂學術文集》，第
333、334頁。馮友蘭：《中國近年研究史學之新趨勢》，《三松堂學術文集》，第331頁。
「以為句句都能落實」，乃李零之語，是其就呂思勉的《先秦學術概論》對「諸子出於王官說」的認知所作的概括，頗為允當。李零：《李零自選集》，廣西師範大學出版社1998年版，第42頁。
轉引自王汎森《思想史與生活史有交集嗎？——讀「傅斯年檔案」》，《中國近代思想與學術的系譜》，第323頁。經校正。見耿雲志主編《胡適遺稿及秘藏書信》第37冊，黃山書社1994年版，第357頁。
王汎森：《思想史與生活史有交集嗎？——讀「傅斯年檔案」》，《中國近代思想與學術的系譜》，第322頁。
將此段文字與胡適介紹乃師杜威的「歷史的方法——『祖孫的方法』」的下述文字參看，就可知其思想來源：「他從來不把一個制度或學說看作一個孤立的東西，總把他看作一個中段：一頭是他所以發生的的原因，一頭是他自己發生的效果；上頭有他的祖父，下面有他的子孫。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了！這個方法的應用，一方面是很忠厚寬恕的，因為他處處指出一個制度或學說所以發生的原因，指出他的歷史的背景，故能了解他在歷史上佔的地位與價值，故不致有過分的苛責。一方面，這個方法又是最嚴厲的，最帶有革命性質的，因為他處處拿一個學說或制度所發生的結果來評判他本身的價值，故最公平，又最厲害。這種方法是一切帶有評判（Critical）精神的運動的一個重要武器。」 胡適：《杜威先生與中國》，《胡適學術文集·哲學與文化》，第
51頁。李季：《胡適〈中國哲學史大綱〉批判》，神州國光社1931年初版，第3頁。
胡適：《附註：答陳獨秀先生》（1923年11月29日），張君勱、丁文江等著：《科學與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第27頁。
梁啓超：《評胡適之〈中國哲學史大綱〉——在北京大學為哲學社講演》（1922年），《飲冰室合集》文集之三十八，中華書局1989年版。
詳參梁啓超《先秦政治思想史》，商務印書館1923年初版，1925年第4版。
胡適在《四十自述》中強調梁啓超的《論中國學術思想變遷之大勢》對自己的影響時，特舉「梁先生分中國學術思想史為七個時代：（一）胚胎時代：春秋以前，（二）全盛時代：春秋末及戰國，（三）儒學統一時代：兩漢，（四）老學時代：魏晉，（五）佛學時代：南北朝、唐，（六）儒佛混合時代：宋、元、明，（七）衰落時代：近二百五十年。」並評價說：「這是第一次用歷史眼光來整理中國舊學術思想，第一次給我們一個『學術史』的見解。」 《四十自述》，第50頁。我們再看《中國哲學史大綱》卷上「第二篇中國哲學發生的時代」「第一章中國哲學結胎的時代（請與『胚胎時代』參看，儘管內涵有所不同。——引者）」等，就可以知道胡適所受梁氏影響的具體所在了。
郭沫若：《中國古代社會研究》「序」，第2─3頁，上海新新書店1930年第3版。
參見柳詒徵《論近人講諸子之學者之失》，梁啓超《評胡適之〈中國哲學史大綱〉——在北京大學為哲學社講演》，錢穆《國學概論》下冊第142頁以及《八十憶雙親•師友雜憶》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第165—166頁，馮友蘭《中國古代哲學之政治社會的背景》，《三松堂學術文集》，第159頁、郭沫若《中國古代社會研究》「序」，第2—3頁，李季《胡適〈中國哲學史大綱〉批判》等。
蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，第1頁，《中國哲學史大綱》卷上。
柳詒徵：《論近人講諸子之學者之失》，《柳詒徵史學論文續集》，第517頁。
柳詒徵：《論近人講諸子之學者之失》，《柳詒徵史學論文續集》，第518—519頁。
《中國哲學史大綱》卷上，第24頁。胡適在《先秦名學史》中對此已作了強調，見該書第13頁。
柳詒徵：《論近人講諸子之學者之失》，《柳詒徵史學論文續集》，第524頁。
顧頡剛：《古史辨》第4冊「顧序」，第15—16頁，《古史辨》（4）。
《中國哲學史大綱》卷上，第6頁。並參見《胡適遺稿及秘藏書信》第6冊，第15、437、444頁。
胡適不僅反覆交代「為什麼我講中國古代哲學，單講諸子哲學，不講周秦諸子以前的哲學」的理由，而且特別強調周秦諸子對後世的「哲學思想」、「政治制度」、「宗教」、「教育學說」、「歷史觀念」、「家庭制度」、「社會習慣」等等廣泛而深遠的影響。參見《胡適遺稿及秘藏書信》第6冊第15—17、444—445頁。
1955
年1月24日，在寫完對卜德（Derk Bodde）所譯英文版馮友蘭《中國哲學史》的英文書評後，胡適在日記中說：「為此事重看馮書兩遍，想說幾句好話，實在看不出有什麼好處。故批評頗指出此書的根本弱點，即是他（馮）自己很得意的『正統派』觀點（見自序二）。
『正統派』觀點是什麼？他自己並未明說，但此書分兩篇，上篇必須以孔子開始，力主孔子以前無私人著述，力主孔子『以能繼文王周公之業為職志』，『上繼往聖，下開來學。』下篇必須叫做『經學時代』，也是此意（但更不通！）。」《胡適的日記》手稿本，第17冊，無頁碼。轉引自周質平《胡適與馮友蘭》，鄭家棟、陳鵬選編：《解析馮友蘭》，社會科學文獻出版社2002年版，第122頁。1922年3月5日，胡適在日記中，對梁啓超《評胡適之〈中國哲學史大綱〉——在北京大學為哲學社講演》的反應是：「他講孔子，完全是衛道的話，使我大失望」，「孔子的學說受了二千年的尊崇」、「莊子的書，受了兩千年的盲從」，胡適自己所做的就是「代表反對的論調」的「魔鬼的辯護士（advocatus diaboli）」的工作。《胡適的日記》，第276—278頁。聯繫這兩則日記，還可聯繫胡適對英文版馮友蘭《中國哲學史》的英文書評（周質平在文中將其做了「摘要翻譯」）以及《中國古代哲學史臺北版自記》來看，可見，無論是與前輩（梁）也好，還是與後進（馮）也好，胡適與他們的分歧，首先而且一慣的是：「魔鬼的辯護士」與「正統派」的對峙。言語之中即使有個人名氣上爭執的意味，也在其次。
胡適認為「下篇必須叫做『經學時代』，也是此意。（但更不通！）」，不過，「上篇必須以孔子開始」，尤其是將「子學時代」作為中國哲學史開闢時代的見解，實是接受了胡適的新範式，是「截斷眾流」以後才順理成章的事。所以馮友蘭晚年在《三松堂自序》中，鄭重地強調了胡適在這些方面的開山作用。關於馮友蘭的《中國哲學史》將中國哲學史分為「子學時代」與「經學時代」這一學術觀點，前不久，中國哲學史家任繼愈尚認為：「這兩大段落的劃分，今天看來，還是經得起考驗的。」 任繼愈：《馮友蘭先生在中國哲學史領域裡的貢獻》，原載《馮友蘭先生紀念文集》，鄭家棟、陳鵬選編：《解析馮友蘭》，第
222頁。參見胡適撰《中國哲學史大綱》（耿雲志等導讀）中耿雲志、王法周所寫「《中國哲學史大綱》導讀」，上海古籍出版社1997年版；耿雲志《胡適與五四後中國學術的幾個新趨向》，《浙江學刊》1999年第2期；陳啟雲《「思想文化史學」論析》，《中國古代思想文化的歷史論析》，北京大學出版社2001年版，第3—5頁；王汎森《傅斯年對胡適文史觀點的影響》以及《思想史與生活史有交集嗎？——讀「傅斯年檔案」》，收入《中國近代思想與學術的系譜》。
蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，第2—3頁，《中國哲學史大綱》卷上。
李學勤：《清代學術的幾個問題》，劉東主編：《中國學術》
2001年第2期，商務印書館2001年版，第234—235頁。《國學概論》下冊，第149頁。錢穆此意，先發於《國學概論》，再闡於《評顧頡剛〈五德終始說下的政治和歷史〉》（
1931年4月13日原刊於《大公報文學副刊》第170期，見《古史辨》第5冊，上海古籍出版社1982年版，第618頁）。在錢穆對梁啓超的看法所下轉語之後，或可再下轉語：近日學界「走出疑古時代」的努力，不正是錢穆所謂「譬如高山下石，不達不止」的「以復古為解放」的「文藝復興」大潮之新進境嗎？上一篇：黃克武：晚清社會學翻譯中的思想分途——嚴復、梁啓超與章太炎所譯社會學之研究下一篇：兩個有關中國思想史的報告述評