原標題：荀子人性論的歷時性發展
——論《禮論》《正名》《性惡》的性-偽說
編輯註：文章（）是上圖「偽」字
三、《性惡》的性惡-善偽說
與《禮論》《正名》不同，《性惡》專門討論人性論問題，故文中多次使用「偽」，[ 《性惡》共使用「偽」29次，其中「積偽」5次。另有「詐偽」1次，不計算在內。]並以偽說明善，實際是提出了性惡善偽說。雖然《禮論》已經性、偽對舉，但其偽是「文理隆盛」，是外在的禮儀、儀節，而並非內在主體，故「無偽性不能自美」，美是禮儀飾性的結果。《正名》雖然從內在主體的角度理解偽，對偽做了兩層定義，但並沒有討論性與偽的關係。只有到了《性惡》，才從性、偽的角度對人性善惡做了討論。《性惡》開篇稱：
人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有（註：又）好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道（註：導），然後出於辭讓，合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
從《荀子》一書來看，《性惡》的特殊性在於，一是提出性惡，二是主張善偽。關於性惡，學者已注意到《荀子》一書只有《性惡》提出性惡，其他涉及人性論的各篇並沒有性惡的說法。出現這種情況主要是因為，之前的各篇中性與欲並不完全等同，荀子所理解的惡主要是來自欲，而不是性。如《富國》認為「欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣」，但又認為放縱慾望不加節制，不僅導致爭奪、混亂，而且還會「害生（性）」，故欲可為惡，而性不惡，蓋因為性乃規範性概念。《禮論》提出「人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮」，也是認為欲可以導致惡，但並不認為性本身是惡，反而提出「性者，本始材樸」，性是原始素樸的，包含了吉兇憂愉之情甚至愛，其本身不是惡。從荀子思想的發展來看，其提出性惡，主要是將性等同於欲，以欲來理解性，性不再是規範性概念，而成為描述性概念，性惡由此始得以成立。這一轉變在《正名》已經開始出現，而到了《性惡》才真正完成，故認為「今人之性，生而有好利焉」、「生而有疾惡焉」、「生而有耳目之欲有（註：又）好聲色焉」，將人之欲望中「好利」、「疾惡」、「好聲色」這些明顯屬於惡的內容明確歸於性，認為是「今人之性」生而具有的。故《性惡》之所以提出性惡，首先，是將性看作一個描述性概念，而不是如《富國》《禮論》等將性、欲有所區別，雖然認為欲可能導致衝突、爭奪也就是惡，但性本身不是惡，相反，「縱慾」還會「害生」，也就是害性。其次，是突出了「好利」、「疾惡」、「好聲色」這些欲望中屬於惡的內容，好利就其會導致衝突、爭奪而言，顯然可以看作是惡的，或至少可能是惡的；疾惡也就是嫉妒憎惡是一切紛爭的根源，當然是惡的；耳目之欲可以是中性的，但加上好聲色則顯然是惡了。值得注意的是，在《荀子》一書中，只有《性惡》將好利、疾惡、好聲色並列，並以此說明「人之性惡」。《榮辱》肯定「好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也」，但沒有說明就是性；《王霸》提出「目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚」，類似於好聲色，但認為這是「人之情」而非性；除《性惡》外，《荀子》其餘各篇均沒有將疾惡歸於性或者情和欲。故性惡說的成立，實際與《性惡》對好利、疾惡、好聲色等人性中惡的突出和強調是密切相關的，而這在其他各篇中是沒有的。還有，是提出「順是」，認為順從好利、疾惡、好聲色的流露而不加節制，必然會產生「爭奪」、「殘賊」、「淫亂」等惡的後果，故有學者認為，荀子是從行為結果來看待人性善惡的。但結果都是由原因造成的，根據《性惡》對惡的定義：「所謂惡者，偏險悖亂也。」偏險側重於原因，悖亂強調的是結果。以此衡量，好利、疾惡、好聲色顯然是偏頗、危險的，屬於惡端，而其所造成的「爭奪」、「犯分亂理」以及暴力是悖理、混亂的，屬於惡果，故荀子的性惡說亦可稱為性有惡端可以為惡說。
再來看「其善者偽」。楊倞註：「偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。」 [ （清）王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》第2冊，第289頁。]偽是作為，具體講是矯正，是對本性或天性的矯正。結合上文內容看，其所謂偽應是指「師法之化，禮義之道」，即師長和法度的教化，禮義的引導，其所矯正的是人性中的好利、疾惡、好聲色，以達到「辭讓」、符合文理以及治理的結果，也就是荀子所理解的善。因此，楊倞釋偽為矯是有一定道理的。不過矯乃是一種強制，一種外在的教化和引導，對於荀子而言，善的形成還需要內在的自覺和主動。《性惡》接著稱：
古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治，合於道者也。今之人化師法，積文學，道（註：行）禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
在這裡，一方面是古之聖王有鑑於人性之惡，「為之起禮義，製法度」，以便「矯飾人之情性而正之」、「擾化人之情性而導之」，另一方面則是「今之人化師法，積文學，道禮義」。前者是教，後者是學；前者是從古之聖王以來逐步建構起來的禮義文化傳統，後者是今之人對於禮義文化傳統的接受、認知和學習，古與今是對應的。故在荀子看來，善的養成固然要以聖王的禮義、師長的引導為條件，但歸根結底還是個人選擇、努力的結果，成為君子還是小人最終還是取決於自己。只不過在荀子那裡，人是社會的存在，不能脫離禮義文化傳統，需要在學習、實踐禮義的過程中成就、完善自己。在這一過程中，師長的指導、法度的約束自不可少，當然更重要的是個人對學術文化知識的積累和對禮義的實踐。故在這段文字中，「其善者偽」的「偽」既指外在的矯，也包括了內在的學，矯與學是相輔相成、內外統一的。而「善」，《性惡》的定義是：「所謂善者，正理平治也。」正理也就是正確、合理，平治也就是治理、有序。具體到以上兩段文字，主要指聖王所制定的禮義、法度，人們遵從禮義、法度所表現出的辭讓、忠信、文理等品質，以及最終所達到的社會治理。故荀子的善是一個多層次的複雜概念，其實現需要外在的條件，需要聖王的製作，文化的積累，是第一代代人思慮、探索、實踐的結果，不是僅憑個人的主觀努力就可以的。因此，性本身不可能是善的，善是通過偽而實現的。「孟子曰：人之學者，其性善。」（《性惡》）這種說法就顛倒了性善與為學的關係，不是因為性善，所以才需要通過學習去進一步實現、完成善，而是善根本就是來自偽，不是性本身所具有的。「孟子曰」的錯誤在於「不察乎人之性、偽之分者也」，根據荀子的規定，「凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也」。性是上天的賦予，不是通過學習、努力獲得的。禮義是聖人製作的，是需要經過學習、努力才能夠掌握的。「不可學、不可事而在人（註：當為『天』）者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也。」不通過學習、努力就可以獲得，屬於天然的就是性，需要經過學習、努力才能獲得，屬於人為的則是偽。按照這種規定，性當然不可能是善的，只能滑向惡，而禮義作為善只能是來自偽，來自心的思慮活動。需要說明的是，《性惡》中偽是指製作禮義的能力——但僅限於聖王、聖人，而不是禮義本身。對於禮義，《性惡》往往稱為「積偽」，且與「禮義」並列，如「禮義積偽」，而不直接稱為偽。故在荀子那裡，偽主要指主體心或者知性的活動和運用，表現在製作和學習、實踐禮義等活動之上。從這一點看，性、偽之分實際來自《富國》《榮辱》的情性、知性二分，是對後者的繼承和發展。
在《富國》等篇中，荀子可能已經開始意識到情性、知性的不同特點，以及將二者籠統稱為性所存在的問題，故在《正名》中通過對性的兩層定義，一方面將情性、知性（指能知）在理論上都涵蓋在性的第一層定義中，另一方面又將智性（指所知）排除在性的第二層定義之外，將性限定為情性，而將智性歸為偽。偽既指「心慮而能為之動」，也就是心的思慮活動，抉擇判斷，也指「慮積焉、能習焉而後成」，也就是心在實際運用中所獲得的能力、品質或習性。這樣，偽在荀子那裡就成為涵蓋能知與所知，兼具知與能，既能創造善，又能認知、實踐善，表達人之道德主體性的重要概念。由於荀子的善是一個多層次的概念，最終要落實在社會治理上，故不說偽（）或者心的活動就是善，而說善是來自偽或者心的思慮及活動。但這實際表明，偽（）或者心的活動是趨向善的，是可以為善的。性與偽正代表了人生的兩種力量，一個趨向惡，一個朝向善，荀子就是從這種張力關係中對人性善惡做出考察。《性惡》稱：
今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
人的本性是好利惡害、好逸惡勞的，但人們卻往往「見長而不敢先食」，「勞而不敢求息」，這就是因為心的抉擇判斷或者偽的作用。雖然「子之代乎父，弟之代乎兄」違背性，但人們通過心的作用，認識到它是「孝子之道，禮義之文理」，具有合理性，就可以「反於性而悖於情」，選擇與情性相反的辭讓了，性與偽正構成人生中兩種不同的力量。又例如，「夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。」「兄弟相拂奪」是「順情性」，「讓乎國人」則是「化禮義」也就是偽的結果。性與偽正好相反，一個將人拖向惡，一個將人拉向善。也正是在這種意義上，《性惡》稱「人之欲為善者，為性惡也」，人的生命中本來就存在向善與趨惡兩種力量，二者是一種張力關係，當人滑向惡時反過來也會促使其向善，就好比一個學生因為偷懶而成績下降，反而會促使其發奮努力一樣。[ 參見拙文：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年5期。]「今人之性固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。」 性「無禮義」、「不知禮義」，但人又能「強學而求有之」、「思慮而求知之」，這就是因為人有心，心可以為——偽（）。在上引文獻中，由於荀子沒有點明「化禮義」、「思慮而求知之」等與偽的關係，只是在「用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也」的結論中予以說明，故往往使人們無法認識到二者的關係。但「化禮義」等屬於偽，應從偽來理解則是肯定的。明乎此，則以上文字便可豁然貫通了。其實，荀子在《性惡》中明確肯定「塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具」，這種人人所具的「知仁義法正之質」和「能仁義法正之具」顯然是生而所有的，屬於性（第一義）的範疇，可歸於心，是人們認識、實踐「仁義法正」也就是禮義的內在稟賦和能力。只不過「質」、「具」是靜態的概念，其優點是點出了與仁義法正的關係，其不足是無法像偽一樣動態表達主體心的實踐過程，故可以結合質、具來理解偽，偽是人們認識、實踐仁義法正或禮義的內在稟賦和能力，以及在這一過程中進一步獲得的品質或習性。唯有此，才能真正把握偽的精神實質，理解其作為表達荀學道德主體性概念的全部內涵。
既然荀子人性論的完整表達是「人之性惡，其善者偽」，那麼就容易回答「人之性惡，則禮義惡生」的疑問了。本來人就有性與偽（）兩種稟賦、傾向或能力，就禮義而言，它並非來自性，而是來自偽。這就好比，「陶人埏埴（註：用水和土）而為器」，「工人斫木而成器」，這些器具「非故生於人之性」，不是來自人的天性，而是通過創造發明、學習實踐而製作的，這種創造發明、學習實踐就屬於偽。同樣的道理，聖人製作禮義不是來自他的性，而是來自他的偽，也就是來自心或者知的思慮活動，與《富國》的「知者為之分也」表達的是同樣的思想。不過荀子以聖人之偽說明禮義的產生，不僅有誇大聖人作用的嫌疑，在理論上似也有自相矛盾，引人誤解的地方。既然「凡禮義者，是生於聖人之偽」，而「聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也」。聖人不同於眾人不在於性，而在於偽。這個「偽」顯然並非指心之能知而言，而應是指所知，指心之運用，指後天的學習和努力，故聖人並非天生的，而是學習、積累的結果。「聖人者，人之所積而致矣。」（《性惡》）這樣一方面禮義產生於聖人之偽，另一方面聖人之偽又是學習、實踐禮義的結果，那麼，在禮義產生之前，聖人又是如何「化性起偽」進而製作禮義的呢？這就是所謂荀學研究中第一個聖人如何製作禮義的難題。其實從儒學史看，荀子之前的儒者一般都不認為禮義是聖人個人的創造，是聖人個人智慧的產物。孔子稱「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也」（《論語·為政》），故在孔子看來，禮乃是在歷史的損益沿革中自生、自發形成的，是千千萬萬個人思慮、選擇的結果，而並非某一個人的創造。郭店竹簡《性自命出》明確提出「《詩》、《書》、禮、樂，其始出皆生於人。……禮、樂，有為舉之也」，「禮作於情，或興之也，當事因方而制之」。禮開始都是生於人，具體講是生於人情，是人情在具體事物上的表現。在此基礎上，「聖人比其類而論會之，觀其先後而逆順之，體其義而節文之，理其情而出入之」，聖人的作用只是在於對於禮義的整理、修訂和完善，但禮義「其始出皆生於人」。荀子忽略了禮義「生於人」的一面，過分誇大聖人的作用，不僅使禮混同於法，墮入權威主義，也使其在理論上陷入進退失據的困境，可以說是荀子思想的一個不足。其實，荀子自己也承認禮義最初是人們思慮、選擇的產物，是自發形成的，只是不夠明確和充分而已。他說「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度」（《性惡》），這裡的「思慮」不僅指聖人的，也包括他人思慮，故說「積」，而「偽故」是禮義產生之前社會上自發產生的行為規則。[ 參見拙文：《荀子對「孟子」性善論的批判》，《中國哲學史》2013年3期。]「聖人」在總結思慮、學習偽故的基礎上進一步「生禮義而起法度」。因此，即使聖人也不能憑空製作禮義，而必有所因襲、承繼，聖人之偽是以人們的偽故為條件的。故荀子又有「化性起偽」之說，認為人經過化性起偽方可成為聖人，成為聖人方可製作禮義。「凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。」（同上）化性，變化性。據荀子的定義，「狀變而實無別而為異者謂之化」（《正名》），而性主要指欲望而言。故化性不是「去欲」、「寡慾」，不是否定欲，而是「道欲」、「節慾」，是引導欲，節制欲，包括消除其中不好的內容，如疾惡、好聲色等。[ 黃百銳（David B. wong）說：「道德不是消除非道德的感性慾望，而是把它們限制在一定程度，使其與道德化的情感、欲求相適應。」（David B. wong: 「Xunzi on Moral Motivation」, in T. C. Kline and Philip J. Ivanhoe eds, Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, Hackett Pub., 2000,p151）對於一般的情感欲望而言，荀子是主張節制、引導，但對《性惡》的疾惡、好聲色等惡性而言，荀子則應是主張消除的。黃說忽略了惡欲與一般欲望的不同。]起偽，出現偽。包括第一義的偽（）和第二義的偽，或者說經第一義的偽（）而落實為第二義的偽。在荀子那裡，化性是社會習俗、行為對人的影響，某種意義上也就是人的社會化，由於人都是生活在社會之中，故首先面對的是化性的問題。《儒效》稱：「注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。」注錯，舉措，也就是行為。農夫有農夫的舉措，工匠有工匠的舉措，都會影響到他們的性，包括對世界和生活的看法，以及相應的情緒感受和欲望愛好等。習俗，一個地區的風俗習慣，如「居楚而楚，居越而越，居夏而夏」，也會影響到人們的性。但如學者指出的，「『注錯習俗』顯然可以有對錯之分。正確的『注錯習俗』可以使人成為君子、聖人，錯誤的『注錯習俗』則使人成為小人，甚至桀、蹠這樣的大奸大惡之輩。」[ 鄧小虎：《〈荀子〉中『性』與『偽』的多重結構》，《國立臺灣大學哲學評論》第36期，2008年；又見氏著：《荀子的為己之學——從性惡到養心以誠》，北京大學出版社2015年版，第62頁。]因此，化性是中性的，只是強調「習俗移志，安久移質」，即行為、習俗對人的客觀影響，並不足以表達人的主觀判斷和選擇，故荀子又提出「並一而不二」也就是專一，主張「人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣」，強調對於舉措、習俗要有審慎的態度，「積善而全盡謂之聖人」，只有充分、全面積累善才可成為聖人。《儒效》只說到化性，而沒有提到起偽，年代應早於《性惡》等篇，在思想表達上也有不完善的地方，不論是「並一而不二」也好，「謹」、「慎」也好，都不足以表達人的道德選擇和判斷。《性惡》則提出偽，以偽說明道德主體，較之《儒效》的專一顯然是一種發展。由於人有心、有知，面對化性也就是行為、習俗的外在影響，可以做出判斷、選擇，這就是「起偽」。[ 克迪斯·海根（Kurtis Hagen）認為，道德教化並沒有轉化「性」，而是在其上「增加」了一個新的「輔助性動機結構」（auxiliary motivational structure）。荀子提供的教化方法不是去轉化「原初自私慾望」，而是去結合「原初自私慾望」與智慧，讓人們藉由有意識的努力，發展出一個新的輔助性動機結構來改變人們的性格。見Kurtis Hagen, 「Xunzi and the Prudence of Dao: Desire as the Motive to Become Good,」 Dao A Journal of Comparative Philosophy 10.1 (2011): 53–70。海根認為化性並不是消除欲望，而是新增加了一個動機結構（引者註：實際應理解為心的活動），是正確的。但他認為道德教化並沒有轉化性，則不準確。對海根的批評，可參見王華：《禮樂化性：從〈荀子〉談情感在道德認知與判斷中扮演的角色》，見鄭宗義主編：《中國哲學與文化》第13輯，灕江出版社2016年版，第39～68頁。]偽需要結合心去理解，尤其是第一義的偽（）。心學習、實踐外在習俗、偽故以形成內在品質或習性，這就是「偽起」。在此基礎上，方可「生禮義而起法度」，聖人制禮義與習禮義以成聖人本來就是統一的。故在荀子那裡必須承認和肯定習俗與偽故的存在，習俗與偽故都不是聖人製作的，但卻是聖人成為聖人進而製作禮義的條件。《性惡》缺乏這一環節或表述不夠明確，故容易引起種種誤解和指責。但《大略》篇則提出，「禮以順人心為本，故亡於《禮經》而順人心者，皆禮也」。禮不一定要記錄在典冊之中，只要符合、順應人心的都是禮。這種禮顯然是人心選擇的結果，表現為習俗、偽故，而不是某個聖人的製作。又，「舜曰：『維予從欲而治。』故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成聖也。然而亦所以成聖也，不學不成。」「從欲而治」也就是從民欲而治，因為禮是為了使庶民百姓滿足、實現其欲望而達成的度量分界，故以禮而治也就是從欲而治了。這種禮普通平常，「夫婦之愚，可以與知焉」，顯然不是為成聖的目的設立的，但成為聖人必須從學習這種禮義開始，不學則不成。學術界一般認為，《大略》為荀子弟子記錄的荀子言行，是研究荀子思想的重要的史料，以上兩則可能是荀子晚年的思想，其「順人心」說是對聖人制禮說的補充和完善，不僅聖人制禮需要以習俗、偽故為條件，成為聖人也是通過學習、實踐習俗、偽故得以實現的。
總括而言，荀子《禮論》等篇中的性-偽說是對《富國》等篇情性-知性說的繼承和發展，在《富國》等前期作品中，荀子將知也稱為性，與情性並列，形成所謂二重結構。但知包括能知和所知兩個方面，前者是生而所具的認知能力，後者是此能力的實際運用和表現，一個是先天的，一個是後天的，將二者都籠統稱為性，顯然會引起不必要的爭議，如將屬於所知的「異知」也稱為性等。故在《禮論》《正名》《性惡》等中期作品中，荀子不再稱知為性，若涉及相關內容，也改稱為「質」或「具」，如《性惡》的「可以知仁義法正之質」、「可以能仁義法正之具」，同時又提出偽，以偽綜括能知與所知，作為表達主體認知和實踐活動的重要概念。從這一點看，偽是與心密切相關的概念，在《富國》《榮辱》等篇中，心還不是嚴格的哲學概念，心只是一心理器官，指感覺欲望等。而到了《正名》等篇，則已然將心視為重要的哲學概念了，並對心的性質、作用做了全面論述，如「心有徵知」，「心也者，道之工宰也」，「心之所可中理」，「以仁心說，以學心聽，以公心辨」（《正名》），「專心一志，思索孰察」，「人雖有性質美而心辯知」（《性惡》）等。出現這種變化不是偶然的，顯然與荀子思想的深化，尤其是偽概念的提出是密切相關的。
荀子對偽的理解和使用也經歷了一個變化過程，在《禮論》中，偽是「文理隆盛」，指外在的禮儀、禮節，而非內在的道德主體。《正名》通過對偽的兩層定義，將偽限定為內在道德主體，其中第一義的偽指心的抉擇、判斷及活動，第二義的偽指心經過認知、實踐所獲得的品質或習性。從第一義的偽到第二義的偽，需要以外在的禮義積偽為條件，這反映了荀子道德智慮心與孟子道德本心的不同。荀子的心雖然好善、知善、行善，具有道德功能和屬性，但需要向外探索和認識，以發現實現善的知識和方法；孟子的心則具有良知、良能，只要擴充本心就可以達到善了，故說「學問之道無他，求其放心而已矣」（《孟子·告子上》）。《性惡》則全面系統地以性-偽說解釋、說明了人性善惡的問題，將性歸於惡，以偽說明善，從善、惡的內在張力對人生做出考察，實際提出了性惡、善偽說，由於偽與心密切相關，也可稱為性惡、心善說。不過荀子似乎沒有將其人性論貫徹到底，他一方面認為人既可以追求善，也可能滑向惡，甚至提出「人之欲為善者，為性惡也」；但另一方面又認為似乎只有少數聖王不僅會選擇善，而且會規定善，而大多數民眾若沒有聖王的引導則必然會走向惡。這樣，一部分人具有道德自主、意志自由，另一部分人則意志軟弱、道德無力，必須接受他人的教化和引導，實際將抽象的哲學問題與具體的政治主張混同在一起。與此相關，《性惡》中的偽既指聖王對於民眾的教，也指「今之人化師法，積文學，道（註：行）禮義」的學；既是從一般哲學角度表達道德主體的認知、實踐活動，另一方面又結合了具體身份表達了聖王、師長與「今之人」引導與被引導的關係，凡此種種，難免都會引起人們的誤解和質疑。
另外，《禮論》等篇雖然都是從性-偽的角度討論人性問題，但對人性的具體理解也存在著發展變化。《禮論》的性指「本始材樸」，具體內容則包括吉兇憂愉之情以及愛，基本屬於自然情感和道德情感。雖然將愛歸為性不是荀子的主要觀點，但在荀子人性思想中具有特殊意義，值得特別關注。現學術界有學者主張用性樸論代替性惡論以概括荀子的人性論主張，顯然是對性樸做了抽象理解，而沒有考慮其具體內涵。若結合《禮論》的內容，所謂性樸是指我們在吉兇事物時所表現的快樂、憂愁之情，以及對於親人的哀痛之情，往往是率真、質樸，不加掩飾的，故需要禮節、儀式的修飾、完善，這就是「性者，本始材樸也；禮者，文理隆盛也」的含義所在。它無疑是荀子對於人性比較獨特的主張，是根本不能概括其整個人性論思想的。《正名》上半部分對性做了兩層定義，內涵比較複雜，其中第一義的性不僅包含情，理論上也可以包括知甚至愛，第二義的性則限定為好、惡、喜、怒、哀、樂之情。不論第一義的性，還是第二義的性都沒有性惡的觀念，相反提出「性傷謂之病」。《正名》下半部分主要從生理欲望理解性，性也開始從規範性概念向描述性概念過渡和轉變。到了《性惡》，這一轉變已經正式完成，性不僅等同於欲，成為描述性概念，而且以好利、疾惡、好聲色言性，由此性惡始得以成立。學者注意到《荀子》一書中只有《性惡》明確提出性惡，故認為其人性主張是比較特殊的，但結合荀子的思想，我們可以明確看到其人性論發展的內在軌跡和線索。楊倞說荀子「激憤而著此論」，[ 王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》第2冊，第289頁。]故有學者推測，刺激荀子撰寫《性惡》的可能就是長平之戰，在目睹故國的失敗、戰爭的血腥、人性的殘暴之後，荀子激憤地喊出性惡，從人性的角度對「當戰國時，競為貪亂，不修仁義」的現狀做出批判和反思，同時提出「其善者偽」，認為人仍然有追求善的內在根據和動力，對人生並不完全失去信心，並寄託於聖王的出現。長平之戰結束於公元前260年，荀子約76歲，若以上推理成立，則《性惡》當屬於荀子中期偏晚的作品了。
（作者單位：中國人民大學國學院；出土文獻與中國古代文明研究協同創新中心）
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