在這裡，我試圖結合塞爾心靈哲學三本最重要的著作對其心靈哲學做一種淺層次上的梳理：1984年出的《心、腦與科學》、1991年的《心靈的再發現》以及1998年出的《心靈、語言和社會》。第一本和第三本所採用的譯本是上海譯文出版社出的那套黑皮書，《心靈的再發現》參考的是人大出的那套黃皮書。
大致來說，塞爾的心靈理論可以分為兩大部分。第一部分主要是針對行行色色的唯物主義及二元論的徹底清算（值得一提的是，唯物主義在塞爾那裡屬於一種廣義的二元論——概念二元論），提出其「生物學的自然主義」思想。第二部分主要指塞爾的意識理論，在這裡塞爾闡釋了意識的結構和特徵、意向性以及社會實在等問題。而且，第二部分可以看做是第一部分內容的延伸，在塞爾看來，研究心靈的主要方式就是研究意識，因為在第一部分中塞爾給了意識現象以主觀上的本體論地位。事實上這種大致結構在這三本書中都有所體現。《心、腦與科學》本是塞爾在BBC裡斯學術講座的講稿，從中可以看出其心靈理論的大致構架，可算是塞爾心靈哲學理論的導論性作品；《心靈的再發現》較偏重於對二元論及唯物主義的清算，其中對其他各種心靈哲學理論進行了細緻的分析和診斷，我想這應該是該書給人深刻印象的主要原因。《心靈、語言和社會》則是一部總結性的作品，在這裡，塞爾的敘事風格顯得更加成熟、視角更加廣闊、闡釋也更為深入一些。該書出版的第二年，塞爾在英國皇家學會上作了題為《哲學的未來》的報告，對哲學的一般性質和任務以及未來的發展趨勢做了自己的闡述。我想，作為一名哲學家，這應該是其思想日臻完善、達到成熟的重要標誌之一。本文側重於對塞爾思想前一部分內容的總結。
塞爾立場前後融貫、論證深入淺出，文風亦簡明清晰、筆調真摯誠懇，讀他的書，很是給人以啟發。塞爾的哲學在創新之中又體現了某種頗為古典的風格，在哲學世界當今這種似乎頗為龐雜混亂的境地，給人一種久違的親切感和似曾相識的信心與安寧。
1.一次心靈哲學的革命：
在塞爾看來，心靈的諸多特徵固然是引發心靈哲學陷入困境的原因之一，但從學術理論自身的發展歷程來看，使得心靈問題如此難以協調的根本原因還是理論自身的局限性。「我認為，這個問題之所以難以回答，一部分原因是由於我們堅持用過了時的17世紀的詞彙，來討論這個20世紀的難題」（P7《心、腦與科學》）。基於唯物主義和二元論在協調人類心靈世界與物理世界上的無能，塞爾認為，「無論是二元論還是唯物主義，兩者都建立在一系列錯誤的假定之上。主要的錯誤假定就是認為，如果意識真的是主觀的、質的現象，那麼它就不可能是物理世界的組成部分。的確，如果按照自17世紀以來這些術語被定義的方式，那麼，這種假設的界定就是對的。」（P51《心靈、語言和社會》）。「我打算表明這套詞彙是過時的，這些假定是錯誤的」（P7《心靈的再發現》），「既然我使用這些超過三百年哲學傳統的術語行不通，最好可以一起拋棄這一詞彙表」（P49，同上）。
如同科學理論發展的一般模式一樣，當不同理論之間出現極大的不可協調性之時，意味著理論進步的契機來臨。「哲學中某些最有意義的問題是那些產生於兩個默認點之間的直接衝突、甚或是邏輯不一致的問題。」（P12《心靈、語言和社會》）面對這種危機，「要提醒我們自己注意的事實，提醒我們自己注意我們實際上所知道的東西，這向來都是一個好的想法。」（P52，同上）「我相信，這種方法是促成哲學進步的方法之一」（P54，同上）。
按照這種思路，對於粒子組成的物質世界和心靈之間的相容性難題，我們所能遵循的方法就是：「提醒我們自己注意關於世界如何運作我們所知道的東西」（P55，同上）。「只是你接受了帶有心理的和物理的、心靈和物質、精神和肉體這些相互排斥的範疇的詞彙表時，傳統的問題才會產生」（P53，同上）。「要解決這些矛盾，就得拋棄這些定義。現在我們有足夠的生物學知識去知道這些定義是不符合事實的」（P52，同上），「我們應該停止說那些明顯是錯誤的東西，認真地接受這一格言，可能使心靈的研究發生革命」（P207，《心靈的再發現》），「因此，最好是完全拒絕唯物主義和二元論這些詞彙，並重新開始」（P55，《心靈、語言和社會》）。
基於這種「承認事實」的立場，塞爾提出了一種稱之為「生物學的自然主義」的心靈理論：「自然主義」是由於心靈是自然的一部分，而「生物學的」是由於對精神現象的存在的解釋方式是生物學的——與之相對的有例如計算機式的、行為的、社會的或語言的解釋方式等（P54，同上）。具體來說，這種生物學的自然主義可以表述為：「全部心理現象，不論是有意識的或無意識的、視覺的或聽覺的，不論是痛覺的、觸癢覺或思想，乃至我們全部心理活動，都是由在腦中進行的過程產生的」（P10，（心、腦與科學）。「痛覺和其他心裡現象正是腦（也許還包括中樞神經系統的其它部分）的特徵」（P12，同上）。與此同時，塞爾提出了一種新的因果觀：「物體的表面特徵既是由微觀元素的活動導致的，同時又體現在由微觀元素構成的系統中。」 「微觀層次上的元素活動能從因果上解釋那些宏觀的特徵」（P13，同上）。「正是在這種『由……導致』和『體現在……之中』的意義上，心理現象既是由在神經元或模塊水平上腦中進行的過程導致的，同時又是在又神經元組成的這個系統中體現出來的。正像我們對任何物質系統需要做出微觀與宏觀的區分一樣,我們也需要對腦作出微觀和宏觀的區分」（P14，同上）。「總之，在我看來，心與身是相互作用的，但它們不是兩種不同的東西，因為心理現象就是腦的特徵」，「樸素的心理主義與樸素的物理主義彼此是完全一致的」。塞爾將「樸素的物理主義」表述為：「世界上所有存在物都是具有性質和關係的物理微粒」；將「樸素的心理主義」表述為：「心理現象是真實的存在」（P18-19，同上）。
這樣一種觀點並未在傳統的意義上解決身心問題，而是另闢蹊徑，將責任歸咎於以往哲學理論的局限性，提出一個新的研究起點。任何填平心腦之間的鴻溝的努力註定要落空，因為根本這條鴻溝根本就不存在（P34，《心靈、語言和社會》）。如此一來，哲學與科學的目標不再是調和物理世界和心靈之間的矛盾，而是在認可其相容性的前提下，在科學中、特別是生物學中去尋求對這種相容性的理解。「說明某物如何使可能的最好方式，就是去揭示它如何實際第存在」，「正像對待生命與意識之迷一樣，解開意向性之謎的方法就是要儘可能地去描述那些怎樣由生物的過程引起，同時有體現在生物系統中的現象」（P16，同上）。需要說明的是，「理解」這種態度和方式並不能消除自然本身的神秘性，從某種意義上來說，對於人類智慧而言，整個世界及其中的任何事件都是不可思議的。（P17，同上）。
2. 為心理現象的實在性辯護
塞爾的策略面臨著一個難題，即：樸素的心理主義認為心理現象是真實的存在，但是傳統的「實在」的定義卻一直將具有主觀性的心理現象排除在外。「我們怎樣將心理狀態的主觀性納入到一種關於現實世界的客觀性概念中去？」（P17，同上）。
作為這一想法的擴展，塞爾認為，「實在的定義應該排除主觀性，這是個錯誤。如果『科學』一詞是指我們關於世界的客觀性和系統的真理之集合，那麼，主觀性的存在就像其他事實一樣，也是一種客觀科學的事實」，「如果主觀性的事實與某個『科學』的定義相悖，那麼，我們不得不放棄的是這個定義而不是那個事實」。（P17，同上）。
在1998年出版的《心靈、語言和社會》當中，塞爾為這一觀點作了進一步的辯護。人們認為，「主觀性阻礙我們對意識作出科學的說明」，「但是，一般來說，這種論證是建立在一種壞的三段論基礎之上的」：
1. 科學按照定義是客觀的（與主觀的相對立）。
2. 意識按照定義是主觀的（與客觀的相對立）。
3. 因此，不可能有關於意識的科學。
塞爾認為，這個推論犯了一個錯誤，「利用主觀的和客觀的這些詞語的歧義所產生的錯誤」（P44，同上）。塞爾區分了認識論意義上的主客觀和本體論上的主客觀。「如果一個陳述的真基本上依賴於觀察者的態度和情感，那麼該陳述在認識上就是主觀的」，反之，在認識上則是客觀的。而「本體論意義則涉及世界上各種類型的實體存在方式的地位」。「山峰和冰川具有客觀的存在方式，因為它們的存在方式並不依賴於是否被主題經驗到。但是疼痛、癢覺、欲望以及思想、情感則具有主觀的存在方式，因為它們只是由於某個人類主題或動物主體的體驗才存在。」區分出在認識論與本體論兩種意義上的主客觀之後，我們就可以看到，「有關意識具有一種主觀的存在方式的事實，並不妨礙我們具有客觀的意識科學。科學從某種意義上來說，在認識上的確實應該是客觀的，這個意義就是：科學家試圖發現獨立於任何人的情感、態度或先入之見的真理。然而，這種認識上的客觀性並不排斥作為一個研究領域的本體論的主觀性」（P45-46，同上）。
3. 對二元論及唯物主義傳統的徹底清算
在《心靈的再發現》的導論中，塞爾明確地表明了這一目的：「我要批判並克服心靈哲學研究中佔主導地位的『唯物論』和『二元論』傳統」，「最終埋葬把心靈視為電腦程式的理論」（P1）。
站在塞爾的立場，唯物論和二元論致命的錯誤在於，認為意識及心靈不是一種客觀實在。塞爾認為，「我們傳統的實在是『物的』觀念，至少有三處錯誤」，第一處錯誤在於，「心」和「物」這一對術語的對立是虛假的；其二，按照如今物理學理論，電子不是「物的」；其三，本體論的核心問題是「為了讓我們的經驗陳述為真，我們在世界上的位置必須是什麼」，而不是「世界上存在著什麼種類的東西」（P24，同上），後一個選擇不是我們所能決定的，這是一個深層次的問題。問「這個世界上有多少種東西」，這是一個認識論問題，唯物主義認為有一種，二元論認為有兩種，「但從計數開始就是完全錯誤的」，「研究心靈像其他領域一樣，知識論的全部要點是要理解先期存在的本體論」（P22，同上），而在本體論的意義上，唯物論和二元論犯了同樣的錯誤：實體要麼是「物的」，要麼是「心的」。繫於唯物論和二元論的這一相通性，塞爾將傳統二元論和唯物論歸併到所謂的「概念二元論」之中，「在我看來最好把唯物論當作某種形式的二元論，即始於接受笛卡爾範疇的二元論」，「唯物論在某種意義上是二元論的最美的花朵」（P25，同上）。
唯物論傳統又何以深得人心？塞爾做出了自己的診斷。「現在是什麼使得這個傳統如此嚴重地違反直覺？」，「首先，我們害怕陷入笛卡爾二元論」，後者與現代科學的進程相悖；「其次，我們從笛卡爾傳統繼承了一組詞彙，伴隨著這組詞彙的是一套範疇，我們被歷史地限定在其中來思考這些問題」；「第三，在當代哲學、科學和理性生活中，都有持續的客觀化趨勢。我們有這樣的觀念，即如果某物是真的，它必須對所有勝任的觀察者都是可觀察的」；第四，我們有「醉心高深的毛病」，「陳述低級的、明顯的關於心靈的真理似乎不夠——我們需要更深刻的東西」（P14-18，同上），「我們經常沉湎於使用醉心的技術來構造一種試圖理解腦的模式，」例如，「……謝靈頓認為，腦的運轉與一個電報系統是一樣的」，「弗洛伊德經常把腦比作液壓和電磁系統，而萊布尼茨則把腦比作一臺碾磨機」，「而今，很顯然，關於腦的這個比喻就是數字計算機」（P35，《心、腦與科學》）。
可以看出，塞爾與唯物論之間所爭論的焦點是這麼一個問題：意識和心靈現象究竟是不是一種客觀實在？唯物論的回答很顯然是否定的。塞爾認為，唯物論之所以給出否定的回答，是因為唯物論混淆了本體論、認識論和因果關係之間的區別，「為此，我要明確區分本體論、認識論和因果關係」（P19，《心靈的再發現》）。
主張心智狀態具有不可還原的主觀本體論是塞爾的一貫立場，但是，這樣一種明顯的事實為何被我們忽視？塞爾的診斷是：「心智的主觀主義本體論看起來難以接受。它在形上學上難以接受，是因為世界上竟然有不可還原的主觀的、私人的實體；在方法論上難以接受，是因為每個人認識自己內部的心智現象而別人從外部知道，二者是不對稱的。這一危機導致逃離主觀性，逃離的方向是用知識論和因果作用來重寫本體論，從而取消主觀性」（P20-21，同上）。
從心的主觀本體論走向客觀認識論，使得我們對心靈的研究做了一個無奈且於事無補的假定：「我們只能通過行為來知道他人的心智現象的存在」（P21，同上）。但是，「行為或因果關係對於心智現象的存在不是本質的」（P22，同上），「『行為』只有是內在的心智實在的表達或顯現時，才會具有意義，因為我們能看到心智的因果基礎，從而看到作為心智表現的行為」（P21，同上），「從本體論上講，行為、功能性作用和因果關係與意識的心智現象的存在無關。從知識論上講，我們是部分地從他人的行為來知道他們的心智狀態的。從因果上講，意識充當輸入刺激和輸出行為因果關係的中介；從進化論的觀點看，有意識的心靈的功能是控制行為。但從本體論上講，心智現象完全能夠獨立於行為輸出而存在並具有所有的本質屬性」（P61，同上），總而言之，「心靈的本體論與行為無關」（P68，同上）。
假如這一點成立，那麼種種唯物主義的心靈理論必然是失敗的，它們要麼故意忽視心靈現象的真實存在，要麼不得不承認心智現象卻無法在物理世界中為心智找到歸宿。因此，「我們應該始終提醒自己我們確實知道的東西。例如，我們確定地知道在我們的顱骨中有大腦，有時候它是有意識的，而大腦過程產生所有形式的意識」（P207，同上），認可心智現象具有主觀意義上的本體論地位。
4. 對一種新的還原論模式的期待
然而，一旦認可心靈的本體論地位，我們就必然具有滑向二元論的嫌疑，這正是使唯物主義之合法性得到強化的原因之一。在很多人看來，「意識的不可還原性是心身問題仍然如此難以對付的主要原因。二元論者把意識的不可還原性當作二元論為真的不可辯駁的證明。唯物論者堅持意識必然可以還原為物質實在，認為否認意識的不可還原性的代價會是拋棄我們整個科學世界觀」（P98，同上）。但塞爾認為，即便我們賦予心靈以本體論的地位，卻並不一定要選擇二元論的路線，塞爾力圖表明，傳統意義上的「還原」概念並不包含消除主觀性的主張，由此，在唯物論與二元論的分歧上，意識的不可還原性不足以成為一個決定性的判據，塞爾倡導並期待一種不同於以往的還原論模式，在這一新的模式之內，心智現象具有可還原性。
首先，塞爾給出了「因果突現的系統特徵」這一概念：設想系統S由元素a，b，c……組成，S具有某些系統特徵，如石頭由分子組成，石頭的系統特徵如固態和重量。有些系統特徵能夠由a，b，c……的組成方式得到，如重量；但有些則不能由元素的組合方式得到，而必須用到元素之間的因果作用來說明，如石頭的固態特徵。這種系統特徵即「因果突現的系統特徵」。塞爾將這種因果突現的概念稱為「突現1」，以與所謂的「突現2」相區別：「一個特徵F是突現2，若且唯若F是突現1，並且F具有不能由a，b，c……的因果作用來說明的因果能力」。
塞爾坦言，其「觀點顯然認為意識是突現1，不是突現2」，「如果意識是突現2，那麼意識能夠產生無法用神經元的因果行為來說明的東西。這裡樸素的想法是意識從大腦中的神經元的行為脫離出來，但一旦它脫離出來，那它就有了自己的生命」，「事實上，我不能想像任何東西是突現2，可能我們無法找到突現2的特徵，因為這種特徵的存在似乎會違反最弱的因果傳遞性原則」（P95，同上）。（這也許是宗教或神學上的一個話題，事實上，任何一種試圖贏得說服力的理論都應該避免過大的開放性，具體還有待展開。）
在「突現1」的意義上，對於心智現象的不可還原性，塞爾認為，我們一旦賦予心靈以本體論地位，「一旦意識的存在被認可，那麼它的不可還原性就沒有什麼古怪的、奇異的或是神秘的了。因為它的存在，它的不可還原性是我們定義活動的普通後果。它的不可還原性沒有任何不適當的科學後果」（P104，同上），「意識的不可還原性只是我們定義活動的語用學的平常後果」，而「不反映實在結構上的區別」。例如，「當我們把『紅』還原為光線反射時，並沒有消除紅的主觀性；我們只是不再稱主觀的部分為『紅』。我們通過『還原』沒有消除任何主觀的現象；我們只是不再用老名稱來稱呼它們而已。無論我們是從唯物論還是從二元論的觀點來看不可還原性，我們仍然認為宇宙的物理實在包括不可還原的主觀物理成分」（P103，同上）。或者說，這種意義上的「還原」並沒有要求消除主觀性，而心智現象本身具有主觀意義上本體論地位。這種意義上的「還原」主張對心靈自然毫無進展。然而，「沒人能先驗地否認一場大的思想革命會給予我們一種新的——現在不可想像的——『還原』概念，根據這種『還原』概念，意識是可還原的」（P104，同上）。
那麼又為何，「還原」這一概念一直以來被認為含有消除主觀性的主張呢？塞爾首先澄清了「還原」的不同層次的意義：本體論還原、屬性本體論還原、理論還原、邏輯還原以及因果還原。其中最重要的是本體論還原：「某種對象只不過是其他種類的對象，如椅子不過是分子的集合」（P96，同上）。塞爾認為，「突現1」可以做一種因果還原：「兩種具有因果能力的東西之間的還原，被還原實體的存在及因果能力能夠完全由還原現象的因果能力來說明」。「我堅持的心腦關係是一種因果還原形式，我已定義概念：心智特徵是由神經生物學過程產生的」。問題的關鍵在於，這種「因果還原論是否導致或無法導致——本體論還原」（P97，同上）。
塞爾認為，「總體而言，科學史上成功的因果還原傾向於導致本體論還原。因為當我們有成功的因果還原時，我們只要重新定義被還原的現象的表達式，該現象就可以等同於它們的原因」（P97，同上），「總的原則是：一旦一個性質被發現是是突現1，我們自動地得到了因果還原，通過重新定義又導致了本體論還原。具有科學基礎的本體論還原的一般趨勢，是朝向更大普遍性和客觀性以及用背後的因果機制來重新定義」（P98，同上）。正是在這種定義的變更中，我們傾向於認為還原性消除了主觀性，事實並非如此。在對意識進行還原的各種嘗試中，直到發現對「意識」無法進行重新定義，我們才意識到了這一問題。（「主觀性」的概念與「第一人稱本體論」密切相關，這一點在形上學的層次上有待展開。）
5. 對外部實在論的捍衛
塞爾高明之處在於以退為進，從源頭處尋找問題的根子，尋找新的出路，頗有「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村」之感。很明顯，塞爾對待哲學發展的態度具有一種樂觀主義的氣質，這種氣質和啟蒙運動的精神是一致的。
在《心靈、語言和社會中》，塞爾開篇便闡述了其形上學的立場。儘管當今的哲學主流有著強烈的相對主義、反實在論的傾向，塞爾卻主動為啟蒙運動的精神辯護：「我接受啟蒙運動的見解。我認為，世界完全獨立於我們的心靈而存在，在我們的進化著的天賦所確定的範圍之內，我們能夠達到對於世界之本性的理解」（P4，同上）。捍衛一種所謂的「外部實在論」和「真理符合論」（P13-14，同上）。我們不要忘了，塞爾心靈哲學一個生死攸關的想法就是：心靈現象具有實在性，具有主觀的本體論地位。
「在二十世紀最初的幾十年裡，理智方面和其他方面的許多事件使有關事物本性以及我們理解我們這種本性的能力的傳統的樂觀主義受到了挑戰和削弱」（P2，同上），例如物理學中相對論和量子力學的出現、數學中集合悖論的出現以及維根斯坦對語言之不可翻譯性的闡述等。塞爾站在「外部實在論」和「真理符合論」（P13-14，同上）的立場上對這些問題一一給出了頗有說服力的分析和說明，並對這種反實在論的衝動作出了頗具精神分析風格的診斷：「我必須承認，各種各樣的反實在論之所以有著持續不斷的吸引力，是因為存在著更加深刻得多的理由，而這一點在二十世紀已變得明顯起來：它使一種基本的權力衝動得到滿足」（P18，同上）， 「我相信這些挑戰是由某種深得多、但更少理智的東西促成的」，「否定實在論的深層動因不是這個或那個論據，而是一種權力意志，一種控制的欲望，一種深刻而持久的怨恨」（P34，同上），「許多人覺得厭惡的是，我們，以及我們的語言、我們的意識和我們的創造力竟會去從屬於、符合於一個無言的、愚蠢的、惰性的物質世界。為什麼我們要去符合這個世界？為什麼我們就不能把『實在世界』設想為我們所創造的東西，因而是某種可以適用於我們的東西呢？」（P34，同上），「我想，這就是20世紀末在反實在論背後的真正的心裡驅動力」（P20，同上）。
儘管如此，塞爾認為這些分析並不構成對反實在論的駁斥，「關於反實在論一般意義上是由權力意志、特殊意義上是由對科學的憎恨所促成的論述可以算是一種診斷，而不是一種駁斥。如果打算作為一種駁斥，那麼就會犯原發性謬誤，即：假定對一種觀點的因果性起源的解釋足以證明這一觀點是錯誤的」（P35，同上）。塞爾對反實在論的反駁集中在對視角主義、唯心主義及懷疑論的反駁上。
「到底是什麼推動了當代的反實在論呢？這很不容易確定，但是，如果我們一定要找出一條能夠貫穿各種各樣的論點的線索，那也許就是有時被人們稱作是視角主義的東西了。視角主義認為我們關於實在的知識決不是無媒介的，它總是被一種觀點……所傳遞……，因此，也許根本就沒有什麼實在的世界。」（P19，同上）接下來，塞爾列舉了四種典型的反實在論觀點，並一一給出了駁斥，進行駁斥的要點在於：視角主義實際上都預設了一種外部的實在論，唯有在共有一個實在世界的前提下，視角主義才成為可能（見P21-28，同上）。
還有一種著名的反實在論觀點即唯心主義，如貝克萊、黑格爾及康德的唯心主義。「唯心主義的基本原則認為，實在歸根到底不是什麼不依賴於我們的直覺或其他表象而獨立存在的東西，而毋寧說實在是由我們的直覺和其他表象所構成的」（P16，同上）。「為什麼會有如此之多的傑出哲學家覺得不同形式的唯心主義具有吸引力？」在塞爾看來，「唯心主義的吸引力在於：實在與現象之間的鴻溝，也就是使得懷疑論成為可能的那條鴻溝被取消了」。「事實上，從歷史上來看，唯心主義是由於人們無力回答由笛卡爾所提出的那種懷疑論的問題才發展起來的」（P17，同上）。「哲學中的懷疑論論點總具有相同的形式：對於某種領域你可能有儘可能充分的證據，但你仍然可能是根本錯誤的」。塞爾從一個具體的例子出發對懷疑論進行了駁斥：從常識的觀點看，當我們看到一棵樹時，我們相信有一棵實在的樹獨立於心靈。懷疑論給出的解釋是，「你並沒有感知一個獨立存在的物質對象，而是感知到你自己的知覺，你自己的意識經驗」（P29，同上）。懷疑論的證據主要有兩個方面，其一為科學論據，其二來自假象的論據。不過在塞爾看來，所謂的科學論據根本不能算一個有效的論據，它只是原發性謬誤推理的一個變種，即假定對視覺的因果起源給出說明足以論證視覺的虛假性。假象論據的一般形式是：如果樸素的感知實在論成真，並且真的存在我直接感知世界上的物體和狀態這一事實，那麼我應當在經驗的性質上能夠區分幻覺與實際的感知。正是在這一要求上，塞爾認為假象論據是錯誤的，我們沒有理由認為感知的真實性與這種區分能力存在著某種必然的聯繫。「一旦我們拋棄那種認為我們感知的一切就是我們自己的知覺的觀念，我們就沒有任何否定外部實在論的認識基礎了」（P32-33，同上）。
塞爾對外部實在論的辯護一直是以反駁各種反實在論的方式進行的，「但是外部實在論本身是否能夠得到辯護呢？我相信，要求對世界上的事物以一種不依賴於我們的表象的方式進行而獨立存在的觀點進行辯護，這是沒有意義的。因為任何進行辯護的企圖都要以它試圖為之辯護的東西為預設前提」（P33，同上），在塞爾看來，我們尚未與歐足夠的理由懷疑這一預設的合法性。「外部實在論不是一種理論……毋寧說，它是一種框架」（P33，同上），「在這一框架中才可能產生理論」（P34，同上）。
6.總結
塞爾的這種理路容易讓人想起託馬斯.庫恩對科學革命所進行的描述。自笛卡爾以來的二元論傳統即「常規科學」範式；心身問題引發的困境即塞爾的「科學危機」；解決「哲學危機」的方法就在於轉換「範式」，對塞爾來說，就是拋棄以往的心靈哲學概念，從頭開始。
在塞爾的心靈哲學當中有一個生死攸關的「賭注」：對一切試圖解決身心問題的哲學理論的絕望、對以往心靈哲學研究模式的絕望，賦予心靈現象以本體論地位，並且這種本體論地位是主觀意義上的。這是塞爾心靈哲學最富創造性和顛覆性的觀點之一。塞爾認為，假如這一點是對的，心靈哲學的研究重心就應該轉向對意識的研究，如同物理學對物質世界的研究一般。
這樣一來，塞爾又回到了形上學的高度，對各種反實在論進行駁斥，捍衛一種外部實在論和真理符合論。這表明，心靈哲學的研究始終離不開對各種理論背後的本體論研究。塞爾心靈哲學的合法性還有待歷史的檢驗，一些本體論問題還有待澄清，但我個人相信，塞爾的選擇是明智的。
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