李約瑟的一生堪稱傳奇。他主事的《中國科學技術史》（Science and Civilisation in China，簡稱SCC）早已成為中國古代科技史研究的經典，也給當代中國人留下了一個爭論不休的話題：「李約瑟難題」。回訪有關「難題」的爭論，筆者不敢也無意於論斷它是否已經解決，而是覺得可以在思想史視域中獲得饒有興味的發現。此外，出於自身專業的興趣，筆者也願意對「難題」與現代中國哲學史寫作的關係略作勾畫。
「李約瑟難題」有廣狹二義。它可以泛指「中國為什麼沒有產生現代科學」，如劉鈍先生所介紹的，在李氏之前，至少五六批人有過類似關注，早至早期來華耶穌會士，晚至40年代中期的中國知識精英。狹義地說，它特指由李氏提出、包括兩部分內容的那個問題，最為凝練的表述，見於1964年的《東西方的科學與社會》（見張卜天譯：《文明的滴定》）：
問題1：為什麼從公元前1世紀到公元15世紀，在把人類的自然知識應用於人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？
問題2：為什麼現代科學沒有在中國（或印度）文明中發展而只在歐洲發展出來？
問題2需要以問題1為前提，否則難以避免席文的譏誚：「它類似於為什麼你的名字沒有在今天報紙的第三版出現那樣的問題。」坊間流行一些近代思想家已經提出甚至解決「難題」的說法，均是就其廣義而言，因為他們都缺少問題1的前提。本文所談的「難題」則指其狹義。
一
「李約瑟難題」並非由李約瑟自己命名的。他在40年代的中國抗戰後方提出「難題」的最初版本時，實際上是加入到了一場已經持續多年、在民族危機背景下再次熾熱起來的討論。僅就問題2而言，李約瑟當時的觀點並不突兀。真正富於刺激性的觀點在於問題1，並且它最初不是以「問題」，而是以「論斷」的形式出現的。此前討論的前提，大多是中國古代沒有科學或科學不發達，李約瑟則指出：
古代之中國哲學頗合科學之理解，而後世繼續發揚之技術上發明與創穫，亦予舉世文化以深切有力之影響。（《中國之科學與文化》）
陳方正先生將這一論斷概括為「中國科技長期優勝說」。「優勝說」令身處憂患的中國知識分子深受鼓舞。它也不僅是社交場上的客套，1946年傅斯年就已得知李氏關於「中古科學史」的寫作計劃，對此充滿期待。而到了大眾媒體那裡，李約瑟已經在主張「現代文化源於中國」了！（《民國日報》，1946年7月21日）
初次訪華十餘年後，李約瑟出版了SCC第一卷。國內知識界——如任鴻雋、葉企孫等先生——迅速做出了反應。但他們興趣的重點在於SCC對中國古代科技史的發掘。古代科技史在建國後成為較快發展的學科，原因即在於其愛國主義教育功能。如陳方正指出的，20世紀上半葉，中國知識分子總體上有「中國古代無科學」的觀感，而自50年代以來，由於李約瑟的巨大影響，人們轉而認為，「長期以來中國古代科學比西方優勝，其落後只不過是文藝復興以來的事情而已」（陳方正：《繼承與叛逆》）。很長一段時間內，李約瑟在中國的形象，都主要是中西文化交流的大使和中國輝煌歷史的發現者。
「優勝說」對中國哲學史寫作也產生了影響。今人熟稔馮友蘭以「人生論」為中心的《中國哲學史》，但除此之外，其實還存在著一條注重哲學與科學之聯繫的寫作傳統。胡適是這一傳統的開啟者。中國馬克思主義者對胡適多有批判，但僅就注重這一聯繫而言，卻實際上對其有所繼承。在一度流行的日丹諾夫框架內，哲學史是「唯物-唯心」的鬥爭史、以及唯物主義的勝利和成長史。而根據經典作家的遺訓，唯物主義與科學有著天然聯繫。而在「中國古代無科學」的預設之下，這一寫作方案便難於貫徹。在1957年具有「鳴放」氣息的「中國哲學史座談會」中，一個重點議題即是，如果把哲學史的重點放在自然觀、認識論、歷史觀等問題上，中國哲學史的內容就顯得很貧乏。「優勝說」恰好能為中國古代科技的繁榮、進而是古代唯物主義哲學的繁榮提供證據。以侯外廬先生為例，自40年代末開始陸續出版的《中國思想通史》已經注重古代思想學說與自然科學之間的聯繫，此種注重自有來歷，倒不一定出自李約瑟。不過，《通史》並沒有描繪古代科技的總體面貌。而1979年的《中國思想史綱》中則提出一個總體判斷：
中國歷史上從很早就有過許多科學技術方面偉大的發明和創造，隨著歷史發展又有不斷的進步。……中國科學技術的落後，是明朝中葉以後的事。
這一表述有著鮮明的李約瑟色彩。
但是，在總體的教條主義氛圍下，當時對哲學史與科技史之關係的探尋罕有騰挪空間。自60年代後期開始，這種探尋也基本中斷了。
二
80年代初，「李約瑟難題」才真正開始成為一個「難題」。這固然有各方面的助緣，如國際學術界中出現了對「難題」的概括，以及SCC各卷中譯本陸續出版等。但更基本的動因則在社會心理層面：現代化的目標不僅是國家意志，還成為社會共識。據劉鈍所言，當代中國學者對「難題」的興趣，肇端於1982年「中國近代科學落後原因」研討會。這次被業中人戲稱為「落後會」的會議具有象徵意義；從激進試驗的迷夢中醒來後，人們才再次意識到了落後。也正緣於此，當時對「難題」的討論，重點明顯地偏向於「問題2」。在已與先前的思想脈絡相當隔膜的情況下，「難題」取得了對中國科技落後/不發展問題的命名壟斷，以至於我們在開篇便首先需要辨明其廣義和狹義了。在會後論文集的序言中，範岱年先生區分了需要追問「落後」的四個時段，前三段分別是16和17世紀、明末清初至民國初年、「五四」運動至解放前夕，第四段則是解放後：
解放後我國科學技術的發展也不穩定，走過了曲折的道路，一度甚至出現倒退，科學技術在國家經濟與文化建設中的促進作用也還沒有得到充分的發揮。這又是為什麼？（《科學傳統與文化·序》）
可見，對「難題」的討論具有鮮明的現實指向。「難題」一時動人心旌，正是應和了轉折時期瀰漫著的現代化焦慮。因此它很快就超出了科學史的狹小圈子，成為跨越學科邊界和學院-通俗邊界的公共話題。
相較之下，「優勝說」經歷了短暫的沉寂。不過，務實的建設思路是與務實的秩序設想聯繫在一起的。在這一設想中，民族主義同樣是不可或缺的動力。「優勝說」在這一語境下迅速復甦和強化，並成為復興話語的永久性部分。另一個意料之外的發展，是李約瑟對古代方術、尤其是內丹學說的發掘，與80年代的「氣功熱」發生了關聯。雖不能說李氏成為這場潮流的「護法」，但他的工作的確為部分參與者提供了重要的支援意識。
比「落後會」稍早，1979年召開了「中國哲學史方法論問題」討論會。這次會議中出現了「離開日丹諾夫，走向列寧」的口號。在提出這一口號的文章中，李傳明先生認為：
學習哲學史可以提高人們理論思維的能力；理論思維能力的提高，有助於科學技術的發展；科學技術的發展，又能加速四個現代化的進程。（《哲學史的對象》）
從「鬥爭史」轉向「認識史」，不僅是哲學史寫作邁向多元化的最初步驟，還表明哲學史界分享了現代化的共識。基於這一共識，「難題」再次與中國哲學史書寫發生了交集。在「認識史」的典範性著作《中國古代哲學的邏輯發展》中，馮契先生問道：
中國古代有那麼多科學發現和創造，是用什麼邏輯、什麼方法搞出來的？
這一問題意識明顯源於「問題1」。於是，除了對「問題2」的普遍關注之外，在80年代的哲學史寫作中，「優勝說」也從「論斷」轉化為了「問題」。不過，李約瑟雖然梳理了古代科學思想史，但其思路總體上仍偏重於「外史」。馮先生的設問重點則落在「邏輯」和「方法」，探尋古代邏輯和方法對於現代化建設的借鑑意義。更重要的是，在他的「廣義認識論」中，科學並非認識的終點，其上還有一個「轉識成智」的飛躍，通往關聯於自由的智慧。因此，馮契不僅正面地注意到了「問題1」，還將它從探尋外在因果性的歷史問題，翻轉為關於人之存在的哲學問題。
三
「難題」至今熱度未消。不過，從90年代開始，重點轉移至對「難題」本身的反思：中國科技是否的確長期優勝？「難題」所預設的「百川歸海」的歷史圖景是否真實？「科學」是否是一個描述中國古代思想的恰當術語？或者更乾脆地說，「難題」是否是個偽問題？這些質疑可以追溯至國際學術界對「難題」的討論。但它們自90年代以來在漢語知識界的興起，則具有相對獨立的思想史意義。
與之相呼應，新世紀初，中國哲學史界也發生了一場「中國哲學合法性」的討論。以後見之明來看，這場討論並非質疑「做中國哲學」的「合法性」，而是曾經的「中國哲學史」寫作的「合法性」，以及「哲學」這一翻譯詞對中國傳統思想的適用性。在這一討論中，雖然此前的中國哲學史寫作都遭到批評，但內部仍有褒貶的差異：人們對現代新儒家一系態度較為溫和，對胡適等人更為嚴厲，建國後至八十年代的哲學史寫作則等而下之。這些差異固然部分地基於著作品質的高下，但也顯示了文化態度上的親疏之別。在這一態度下，曾經被李約瑟批評的馮友蘭，以及主張「文化路向」說的梁漱溟等人，再次成為釜底抽薪式地解決「難題」的先知。
在近現代中國知識分子眼中，科學和哲學曾被視為一種文明資格的證明。當中國不再落後，並且似乎已經太過現代，文化上的尋根意識變得更加牽動人心，普遍性的文明框架本身成為質疑的對象。然而，我們實際上無法完全放棄這一框架，除了一些更為激進的傾向外，討論的主流總是折衷於普遍與特殊之間。推動這些討論的，是對文化身份的焦慮。文明資格和文化身份都涉及承認與認同的雙重問題。無論是「李約瑟難題」還是中國哲學史書寫問題，其吸引力的根源可能都在於，它們映射著中國遭遇西方後產生的那種黑格爾所說的「苦惱意識」。
思想史大家班傑明·史華慈曾區分兩種文化觀，一種基於生物學的有機體隱喻，另一種基於化學的化合物隱喻。從「苦惱意識」角度對現代中國問題的理解，多少都運作在有機體隱喻的基礎之上。而史華慈本人則推薦後一種文化觀，他認為，每一種大的文化都包含一些持久而靈活的「導向」，與此同時，
我心目中的文化是一個未經決定的、不穩定的、相當鬆散的整體。它對於來自外部的各種影響和未來的種種可能是完全敞開的。（史華慈：《現代性與跨文化溝通》）
帶著20世紀前半葉劍橋左翼知識分子的樂觀，李約瑟關注的是文化中「完全敞開」的那部分，他的文集名稱——「文明的滴定」——便反映了這一點。他對文化特殊性的失察是毋庸諱言的；但是，在認同意識高漲的今天，回顧這些「百川歸海」的信念或許不無裨益。畢竟，所謂「辯證的綜合」大部分仍屬於未來的未知之域。由此來看，對「李約瑟難題」的討論大概還會帶著新的可能性繼續下去。