【譯者按】渡邊信一郎（1949-），日本著名的中國古代史學者。渡邊先生早年致力於研究農民經濟與生產力，後來則關心古代政府的運行與禮儀秩序的建構。這兩種不同的思路可以追溯到日本戰後史學的發展，與渡邊信一郎獨特的學術背景之上。
戰後的日本中國史研究存在「東京學派」與「京都學派」兩種不同的學派，前者著重馬克思史學，從生產力與生產關係研究中國史；而後者強調以「中國」為中國史研究的主體，試圖梳理中國史的內在脈絡。兩種學派不只學術思路有別，更因為分期問題論爭不休，形成了幾近三十年的中國史分期論戰。至80年代，一群出身京都大學的學者從論戰中獨立而出，成立「中國史研究會」，繼承了「京都學派」的研究理路，卻也吸納了「東京學派」對於農民經濟、生產力與馬克思史學的歷史分期論。
作為研究會的一員，渡邊先生的研究思路立基於兩種不同的學派之上。他格外重視研究土地所有權的分化與職業分工、階層化等不同線索，以之論析中國傳統專制國家的構成。在此脈絡下，渡邊先生撰寫了《中國古代社會論》（東京：青木書店，1986）；此後，他更將眼光放至中國政治的上層結構，關心中國作為一個傳統帝國的統治結構、儀禮秩序與意識形態，《天空の玉座──中國古代帝國の朝政と儀禮》（東京：柏書房，1996）、《中國古代國家の思想構造──專制國家のイデオロギ》（東京：校倉書房，2003）兩部精彩之作於此思路下誕生。
在《中國古代國家の思想構造》一書中，渡邊先生提出了「天下型國家」的理論，「天下」以「皇帝」為中心，呈同心圓狀向外擴張，足以包含整個中國、在某些特殊時期甚至可以包含四海，但天下的範圍始終有其限制，四海之外尚有四荒、四極。「天下」不是「世界」的同義詞，而是一個具有限定範圍的政治領域。在「天下」之內，「皇帝」透過自稱「天子」確認其統治的正當性。但「天子」並非萬世一系，「天下生民」理論的存在，規範皇帝兢兢業業，勤於政事，若皇帝不能保障「生民」的存續，則會失去「天命」。
兩種不同的研究思路被渡邊信一郎緊密地結合在一起，最終提煉出了「天下型國家」的理論，構成了渡邊先生對中國古代史論述的主體。可以說是既繼承了「東京」與「京都」，卻又跳脫出「東京」與「京都」之外。在此之後，渡邊信一郎還出版了《中國古代の財政と國家》（東京：汲古書院，2010）、《中國古代の楽制と國家：日本雅楽の源流》（京都：文理閣，2013）兩書。
從農民經濟、國家結構、禮儀秩序、財政管理，最終延伸至音樂制度。乍看之下，《中國古代の楽制と國家》似乎是一個完全獨立的全新命題，與渡邊先生歷來的研究並無密切關係，但渡邊先生卻在本書展現了他對中國史多年的研究成果，其探討視角從「天下型國家」切入。傳統的音樂史論著多重視樂曲、舞蹈與樂器的形式，勤於論述雅樂與俗樂之別。本書於此少有著墨，轉而透過分析歷代的音樂制度，探索背後承載的思想脈絡與政治意義。其研究成果不只豐富了音樂史，更提煉出了一種新的、看待音樂史的視角──可以說，對於渡邊先生而言，其研究音樂與樂制的目的是為了補充傳統中國「天下型國家」的一個側面。
因為語言的樊籬，渡邊先生的研究於中文學界的反響較弱，是一憾也。本文譯介《中國古代の楽制と國家：日本雅楽の源流》的緒論，儘管只能見其一斑，卻也期許能在這一斑中、將渡邊先生研究的部分面貌呈現給中文學界。
緒論
北周大定元年（公元581年）二月六日，七歲的靜帝以眾望所歸為由，突然下詔：「今便祗順天命，出遜別宮，禪位於隋，一依唐、虞、漢、魏故事。」丞相楊堅三次辭讓皆不被接受。靜帝派遣兼太傅、上柱國、杞國公宇文樁奉宣冊書，再度表明自己的禪讓之意，而後更派遣大宗伯、大將軍、金城公趙煚呈送皇帝璽紱（印綬），百官也勸楊堅接受禪讓。最終，楊堅接受了。
二月十四日，楊堅自丞相府中著常服進入皇宮，在臨光殿中完成各種儀式，登上了皇帝位，並在長安城南郊設立祭壇，向上天報告即位一事；此外，亦到宗廟向祖先報告，頒布大赦，改元為開皇元年。據說京師長安出現祥雲，於是楊堅「易周氏官儀，依漢、魏之舊」，以高熲為尚書左僕射兼納言，逐一任命百官（上述見於《隋書》卷一〈高祖帝紀（上）〉），隋王朝就此建立。
這齣禪讓劇的演出，是由博陵崔氏的崔仲方所謀劃，其始可追溯到大象二年（公元580年）五月宣帝之死。《隋書》卷六十〈崔仲方傳〉記載了後續內容：
會帝崩，高祖為丞相，與仲方相見，握手極歡，仲方亦歸心焉。其夜上便宜十八事，高祖並嘉納之。又見眾望有歸，陰勸高祖應天受命，高祖從之。及受禪，上召仲方與高熲議正朔服色事。仲方曰：「晉為金行，後魏為水，周為木。皇家以火承木，得天之統。又聖躬載誕之初，有赤光之瑞，車服旗牲，並宜用赤。」又勸上除六官，請依漢魏之舊。上皆從之。
楊堅幾度辭讓亦出自崔仲方的參謀，但終歸是楊堅強烈的意志主導了這一切的發生。這種強烈的意志指向「以堯舜、漢魏故事是依」，遂使禪讓一事得以實行，而政治上「廢北周六官，依漢魏舊制」也在進行。
應該注意的是，儘管楊堅明言（新制度）依據的是「漢魏故事」、「漢魏之舊」，但此處「漢魏」之「漢」實是曹魏繼承的東漢之制，而非西漢之制。東漢之制以儒家意識形態為基礎，以禮樂制度的形成為核心，是自西漢後期元帝開始，到東漢明帝時期，百年間所奠定的古典國制。此種禮樂制度在東漢被稱之為「元始故事」，到了繼承曹魏的西晉時期，「漢魏故事」、「漢魏舊事」等說法被確定下來。直至南朝、甚至是北魏孝文帝的諸多改革，「漢魏故事」、「舊事」仍是參考的對象。以天下秩序（即所謂「國家意識形態」）為基礎的儒家學說，在西漢以後各個王朝國制的創立及改革時，始終都是最高的參照標準。可以說，這就是中國所建立的古典國家制度。
在東漢明帝時確立、於曹魏時期繼承、到了西晉成為「故事」的中國古典國家制度的內容包含：表示擁有天下的國號（朝代名）；以洛陽為首都的地方行政制度；以三公、尚書體制為基礎的官僚制；以郊祀、宗廟、元會禮儀為中心的各種國家祭祀與禮儀體系的整頓。東漢明帝永平二年、三年（公元60年）時確立的禮樂制度正是這一切的完成形態。隋文帝楊堅強調的「漢魏故事」、「漢魏之舊」，明顯是指明帝永平年間所確立的國家制度。這種國家制度的意識形態基礎與天下秩序密切相關，「帝國」正是這種國家制度所展現的多元面貌之一。
對日本的史學界來說，「帝國」的定義仍然面貌不清，在此我們不會詳細提及各種定義。本文所指涉的「帝國」一詞，既用於理應通貫內外的普遍性原理，又意指一個對內擁有廣大疆域、對外抱持著軍事擴張傾向的政治社會。作為學術語言的「國家」相當於古代漢語中的「天下」，我在《中國古代的王權與天下秩序》一文中，將與「天下觀」相關的中國古代國家型態界定為天下型國家。天下型國家的本質為：作為天子的皇帝，根據戶籍與地圖（也就是「版圖」），對生民／百姓進行實質統治並且疆域廣大的政治社會。此外，由於王朝創立初期，內部的實際支配往往不包含異民族，故而呈現出民族國家的面貌；而到了王朝興盛期，由於強大的對外軍事擴張，內部的實際支配看似又包含了異民族，轉而呈現出帝國的面貌。「天下」是所謂民族國家與帝國面貌相互轉化的政治社會。這是一種理應通貫內外的普遍性原理——一個對內擁有廣大疆域、對外抱持著軍事擴張傾向的政治社會，既是拙作對「帝國」的界定，也是作為中國固有國家型態的「天下型國家」，其呈現帝國面貌時的定義。
在中國歷史上，最早抱持著軍事擴張的傾向，將異民族納入版圖，建構典型帝國的是西漢。我在2010年出版的著作中指出，漢朝版圖可分三部分：中央首都圈（三輔）、從首都圈周邊往外擴展的地方郡國（內郡），最後是與異民族雜居的邊陲地帶（邊郡）。邊郡對外的軍事需求與首都圈的政治、經濟需求，導致財政物流與獻物貢納的關係組織化，中心與周邊的內部結構大抵由此建立；中心與周邊的外部結構則藉由帝國化而展開。漢武帝時期，天下型國家的帝國面貌顯著，這在當時的禮樂制度中自然也有鮮明反映，只是其表現形式與軍事、財政、政治意識形態的表現形式不同。因此，隋文帝楊堅標榜「天下大同」的樂制改革也顯現出面貌紛呈的結果。
開皇二年，隋文帝楊堅即位第二年，開始依照漢魏舊制進行樂制改革。隋朝樂制改革不僅僅是單一王朝樂制的設立，更是漢魏古典樂制的再編組與新樂制的創立，並制度化為唐代以後諸王朝的樂制基礎。這種樂制以宮廷音樂為中心，與禮制表裡一體地形成禮樂制度，根據所謂「天下大同」的獨特世界觀與政治意識形態，促使中華帝國的政治秩序建立。拙著以古典國家制度的本源──禮樂制度中的樂制，其歷史發展為焦點，企圖解釋從漢至唐初中國古代國家的帝國特質。
中國古代專制國家的政治秩序、或者說，上層建築的特質是以法制與禮樂制度聯合維繫的。為了理解傳統中國的國家制度，必須沒有偏廢地全盤了解以律令為代表的法制與禮樂制度。若偏於法制，秦始皇以來的中國可與近世歐洲的絕對主義國家比肩，由此產生奇妙的學說；若偏於禮樂，很可能呈現出被巫術規範的、還不可以稱之為國家的半開化社會。只有在法制與禮制錯綜複雜的結構中，形成與維持中國古代國家固有秩序的真實面貌才能被人所理解。
由於近年禮制、祭祀的研究大為興盛，在禮制、祭祀的國家制度這個課題中，許多事實已經變得清楚了。儘管如此，與傳統的中國法制史研究的水平相比，禮制、祭祀的研究現況仍遠遠不如。特別是相對於禮制的樂制，如果扣除中國音樂史研究的積累，不足感就更為明顯。
《禮記》四十九篇除了《樂記》，還包含《孝經·廣要道》的「移風易俗，莫善於樂；安上治民，莫善於禮」。禮與樂的互補關係是存在的。禮儀、祭祀的進行皆有其節度，如《唐六典》卷十四〈協律郎〉記載：「使陽而不敢散，陰而不敢集，剛氣不怒，柔氣不懾，暢於中，發於外，以應天地之合。」
中國歷代宮廷音樂的特質大抵見於《孝經廣要道》：以導正社會風俗為中心，重視政治的道德效果，歌謳王朝的文治與武功；進而又見於《唐六典》：以天地、宇宙秩序的調和與維持為目的。而制禮作樂是有德天子才被允許的特權。以上種種是音樂在古典國家制度上佔有確切不移的地位的理由。
然而，音樂與禮制不同，禮制通常不適用於統治階級以外（原為大夫以上）的群體，但音樂卻與社會、民眾維持緊密的關係。相較於可根據語言文字加以傳授的禮制，以身體技能為主的音樂、特別是宮廷音樂，樂人基於樂伎與樂曲的直接傳授是必要的。正因如此，王朝滅亡與樂人四散，有時會使傳承斷絕。王朝興起時將流散民間的樂人再次聚集，並採集民間傳承的樂曲與樂伎，完成樂制的復興與再編組。有些學者認為，與其注重中國古代國家的樂制能夠導正社會風俗的特質，不如注重它深深地倚賴民間音樂與樂人，注入新的生命力，因而被強化、維持的一面。但本文則強調，歷代建構樂制的重點在於如何將國家制度與帝國安排成應有的面貌，社會基礎及樂曲傳承的關係往往排除在外，不予考慮。
拙作以隋文帝的目標：古典國家制度──「漢魏故事」為線索，企圖闡明隋代樂制改革的歷史意義，全書內容由三部分構成。第一部分「有聲的帝國」：整體上指出樂製作為東漢前期古典國制的一部分，並分析《郊祀歌》十九章、《安世房中歌》十七章，藉以闡明「大予樂」形成之前的西漢樂制與禮樂的特質。第二部「天下大同之樂」：以隋文帝的樂制改革為焦點，探討「大予樂」之後的樂制演變及其反映的帝國特質。第三部「隋唐樂制與日本雅樂的源流」：具體說明隨著隋代樂制改革的成功，隋唐前期樂制如何影響日本雅樂的形成。透過日本古代律令制國家的樂制編組，其帝國面貌的一面將變得鮮明。