A New Interpretation of Wang Yangming's Doctrine of the Unity of Knowing and Acting
作者簡介：鄭宗義，香港中文大學哲學系教授。
原發信息：《學術月刊》第20188期
內容提要：過往研究多認為王陽明的知行合一說是闡述道德的知或良知。無疑，陽明在龍場之悟後所提出的知行合一及其後與門人徐愛的相關討論，是完全關於道德的知。不過，當陽明的說法不斷受到質疑，特別是遭遇來自程朱理學強調知先行後觀點的挑戰後，他已將知行合一的思考伸展至道德以外其他的知，並主張知行合一是所有形態的真知，包括道德的知與其他的知，所共有的規範性知識結構。本文的目的是要為陽明這主張補充其知識論論證，並指出道德的知與其他的知的不同，不在於知行合一，而是在於知的性質、作用與來源。
Wang Yangming's doctrine of the unity of knowing and acting(zhixingheyi 知行合一)has long been interpreting as an elaboration on his teaching of moral knowing(liangzhi 良知).It is true that the doctrine was about moral knowing when Wang first advocated after his philosophical awakening at Longchang("龍場")and the following discussion with his student Xu Ai.However,Wang deepened and extended the doctrine to cover not only moral knowing but also knowing other than moral,while facing different challenges especially those from Cheng-Zhu scholars who upheld the doctrine of knowing is prior to acting(zhixianxinghou 知先行後),resulted in the claim that the unity of knowing and acting is the normative structure of all sorts of genuine knowing(zhenzhi真知),including both moral and other knowing.This paper aims to supplement for Wang his epistemological arguments for the claim and to show that the differences between moral and other knowing lie not on the unity of knowing and acting,but on their nature,effect and origin.
關鍵詞：王陽明/知行合一/知先行後/真知/知識結構 Wang Yangming/the unity of knowing and acting/knowing is prior to acting/genuine knowing/knowledge structure
王陽明的「知行合一」說，在他同時代的學者與門人及後來的研究者眼中都極富爭議。20世紀以來，中外學者對此的討論不少①，本文以再論為題，是自信有些新見，當然成功與否，得待方家指正。本文的論點是：(1)不少研究者認為陽明的知行合一是講「道德的知」或良知(moral knowledge or knowing)，他雖以好好色、惡惡臭的知覺(perception)及知痛、知寒的感覺(feeling)作類比(analogy)，又曾提及(道德的知以外)「其他的知」(other knowledge or knowing)，但只徒添理解的混亂。本文反對這種說法，以為未能盡陽明知行合一說的底蘊。無疑，陽明在龍場之悟後所提出的知行合一及與徐愛的相關討論，完全是關於道德的知，但當他的學說不斷受到質疑，特別是來自程朱理學強調知先行後的觀點之後，他已將知行合一的思考伸展至其他的知，並自信知行合一是道德的知與其他的知所共有的知識結構(所謂知識結構，即使知識得以成立的條件)②，猶如知先行後在程朱理學中也是如此。下面我們將先考察陽明是如何論述與證立其他的知是知行合一的。(2)但即便如此，陽明仍十分清楚道德的知與其他的知有著根本的差異，此差異不在於知行合一，而是在於知的性質、作用與來源。故我們會接著考察道德的知與其他的知的不同以及它如何是知行合一的。(3)最後，本文會聚焦於知行合一之「合」字的意義，指出陽明早期講的知行合一，嚴格說來，應是知行「本」一(即知行本來是一事，或知行的本然狀態是一事)，此則「合」字的(道德踐履的)工夫義不顯。一直要到他晚年提出致良知之後，「合」字的工夫義才明確起來。陽明的致良知不像有些學者說的已「與知行合一的思路不同」③，而是更加善化的演繹。
為了方便下面的分析，讓我們先列舉陽明有關知行合一的主要論述。下面的討論將對各條文字立論的脈絡及涵義解說明白。
a.此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。④
b.故《大學》指個真知行與人看，說「如好好色，如惡惡臭」。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。……又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。⑤
c.某嘗說知是行的主意，行是知的功夫……⑥
d.知是行之始，行是知之成。⑦
e.若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。⑧
f.某今說過知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。⑨
g.今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。(按：與e、f條相通)⑩
h.知者行之始，行者知之成(按：同d條)。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。(11)
i.知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離。(12)
j.只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。「真知即所以為行，不行不足謂之知」，即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。(按：此即f條講「對病的藥」)(13)
k.此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。(按：同f條)(14)
l.外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？(15)
m.夫「學問思辨行」皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。(16)
n.篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。(即m條所述之義)(17)
o.學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進而不可以分為兩節事矣。(18)
p.吾子謂「語孝於溫清定省，孰不知之」，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知「致知」之必在於行，而不行之不可以為「致知」也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？(19)
q.君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。(20)
r.所謂「生知安行」，「知行」二字亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之「生知安行」矣。(21)
s.問「知行合一」。先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個『知行合一』，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」(22)
t.或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句為問。先生曰：「良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱』。」(23)
u.又問：「孔子言『知及之，仁不能守之』，知行卻是兩個了。」先生曰：「說『及之』已是行了，但不能常常行，已為私慾間斷，便是『仁不能守』。」(24)
v.門人有疑「知行合一」之說者。直曰：「知行自是合一。如今能行孝，方謂之知孝；能行弟，方謂之知弟。不是只曉得個『孝』字『直』字，遽謂之知。」先生曰：「爾說固是。但要曉得一念發動處，便是知，亦便是行。」(按：與s條合看)(25)
w.孟子云：「是非之心，知也。」「是非之心，人皆有之」，即所謂良知也。孰無良知乎？但不能致之耳。《易》謂「知至，至之」，知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。(26)
x.行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是「學而不思則罔」，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是「思而不學則殆」，所以必須說個行；元來只是一個工夫。(按：與i條合看)(27)
y.知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫須著此兩個字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處，況又分作兩截去做，則是從頭到尾更沒討下落處也。(按：同g條，與h條合看)(28)
z.知之真切篤實處，便是行；行之明覺精察處，便是知。若知時，其心不能真切篤實，則其知便不能明覺精察，不是知之時只要明覺精察，更不要真切篤實也。行之時，其心不能明覺精察，則其行便不能真切篤實，不是行之時只要真切篤實，更不要明覺精察也。(按：與i、x條合看)(29)