本文首先針對流行的關於基督宗教與人文主義之間關係的三個誤解,從基督宗教與古代文明的關係、與中古文明的關係和文藝復興的傾向三個方面作出了澄清;隨後說明文藝復興時期人文主義者的思想基礎,來自基督宗教與人文主義的精神一致;最後聚焦於人的意志自由、人格尊嚴以及基督宗教與人文主義的辨證張力等微妙的深度問題,論證了文藝復興中的基督宗教與人文主義之間的正面關係。
在中國的西方歷史研究和教學中，從羅馬帝國滅亡到英國革命以前的時代被稱為「中古時代」或「中世紀」，而中古時代以前的時代則被稱為「上古時代」或「古代」。在中國的很多學者和一般讀者中，對與之有關的重大問題，普遍存在三個相互關聯的誤解：
一是認為，代表人文精神的西方古代文明即希臘羅馬文明，遭到了代表宗教精神的基督教的毀滅或壓制；
二是認為，基督教佔統治地位的中世紀，因此也就是文明湮滅或曰「野蠻」、 「落後」的「黑暗時代」；
三是認為，從文藝復興開始的人文主義運動，因此也就是要返回古代文明並反對基督教的一種思想運動。
這些看法並非毫無事實基礎，但是卻以一些較為枝節的事實遮蔽了最為根本的事實，因此歪曲了事情的全貌，誤解了問題的性質。因為，
第一，古代的希臘羅馬文明包含著某些人文精神，但也包含著明顯的宗教精神，而這兩種精神是相互關聯的。
這不但表現於儘管具有人文特色、但仍然是宗教的希臘羅馬宗教之中，而且表現於一般希臘人和羅馬人都有的關於人事受制於神意的宗教觀念之中；不但表現在那些有代表性的詩歌戲劇和藝術作品之中，而且表現在那些有代表性的哲學思想之中。
更重要的是，就西方古代而言，摧毀羅馬帝國所代表的古典文明的，乃是日耳曼「蠻族」所代表的「野蠻」；而基督教本身既非文明，亦非野蠻，既非被毀滅者，亦非毀滅者。因為，文明是相對於農耕和定居之前的生活方式而言，是包括農業技術、城邦管理、文字使用等等成分在內的一套完整的生活方式。"導致羅馬帝國及其文明滅亡的，除了蠻族入侵這一外部原因，當然還有內部原因，那就是包括道德滑坡、窮兵黷武以及階級和民族壓迫在內的（湯因比所說的） 「腐化」，也可以說是這個文明內部的反人文主義 。至於作為一部分人的精神性信仰而且對羅馬人來說是外來信仰的基督教，儘管影響日益上升，卻並不是這一文明的精神源泉或精神支柱。
作為一種全新的精神力量，基督教在這個正在沒落的文明的軀體內掙扎生長，沒有隨著這個文明的滅亡而滅亡，反而同化了摧毀這個文明的各個野蠻民族，使它們能夠在古代文明的廢墟上建設起一種新的文明，即真正意義上的西方文明，實際上也是一種比古代文明更富於人文精神的文明!
第二，因此，基督教佔統治地位的中世紀，同很多人的誤解正好相反，乃是一個在老朽的文明被年輕的野蠻摧毀後的廢墟上，使野蠻變成文明並建設新文明的生氣勃勃的時代。
當然，使那些為了搶掠而衝出森林、嗜殺狂飲且目不識丁的蠻族武士，變成尊卑有序並安居宮廷、彬彬有禮且愛好文藝的貴族，這個過程用了大約五百年（從西羅馬帝國衰落到加洛林文藝復興）；使這個新的文明獲得和諧的秩序、創造的機制和思想的活力，從而造成它後來在各個文明之中居於先進甚至主導地位的條件，這個過程又用了大約五百年（從加洛林文藝復興到哥倫布地理發現）。
如果說，使用本應限於前五百年的「黑暗時代」一詞去描述中世紀前半段的文明廢墟上的暗淡景象，甚至去指責當時一般教士（以及絕大多數人）對古代文化的無知和狹隘保守心態（這正是現在一些書常常說起的「刮掉羊皮紙上的古代文獻以抄寫聖經」之類現象發生的不難理解 的 原 因），還 有 某 些 事 實 基 礎 的話，" 那麼，把這個詞的運用擴大到整個中世紀，甚至用來概括這一千多年的西方文明，或者還引用這類零星的事實而忽略整體的事實，以維持上述歪曲和誤解，那就不僅表現出對中古文化的無知、視野的狹隘和心態的保守，而且會陷入一種明顯的自相矛盾———一種後來居上並遍布世界的文明，如何能夠從文明湮滅或野蠻落後的狀態中變戲法似地冒出來？「 文明」這一概念，本來不就是「野蠻」、 「黑暗」等概念的對立面嗎？
第三，人文主義運動反對基督教之說，暗含著這樣一種邏輯：中世紀西方文明既然以基督教為精神，則其主導傾向就是神本主義的，就是反人本主義的，就是反人文精神的（也可以在非歷史階段論的意義或道德意義上說它是「野蠻」或「落後」的），因此，文藝復興要倡導人文精神，要返回古代文明，就必然與基督教對抗，就要反對基督教。
姑且不論人本主義不等於人文精神， 因此反人本主義絕不等於反人文精神；也不論宗教精神不但不同人文精神相衝突，而且可以與之並存並成為其最終的支持； 更不論道德意義上的「野蠻」和「落後」在此所指者，多半是從後來的文明習俗看來不可接受的以前的習俗或「反人道」的行為或做法，它們存在於歷史上每一種文明之中，往往還得到當時人文活動的支持和辯護，只是在人道主義或人文精神得到某種程度的張揚之後，才被人們普遍譴責為野蠻或落後的。事實上，文明總是同人文分不開的（《易經》說： 「文明以止，人文也」），或者說，任何文明總是具有範圍不同的人文事業、人文活動和人文制度，也具有程度不同的人文精神。
就前一方面而言，中世紀的西方文明不但不例外，而且很大程度上正是由於基督教，才具有了範圍很廣的人文事業、活動和制度（從修道院之保留和研究古代文獻，到教會學校之教授「七藝」，從眾多的修士之從事科學和哲學活動，到不少教會之熱中於高等教育和藝術事業）。
就後一方面而言，基督教的信仰從最深的層次上支持了人文精神和人道主義的張揚，所以，作為基督教文明之子或基督教社會產物的文藝復興，既然要倡導人文精神，就不可能與基督教產生真正的對抗。文藝復興的許多活動是同古代文明的材料有關 ,但它的精神並非復古或要返回古代（如孔子和老子）" ，而是前瞻的甚至常常是烏託邦式的（如康帕內拉和莫爾），它並不像很多人以為的那樣是用古代文明來反對基督教（如幾百年後的尼採），而恰恰是用基督教的精神，來反對人文主義者所知的文明中一切有違人文精神，也是有違他們所理解的基督教精神的東西（如從但丁到伊拉斯謨的無數天才）。
當然，每一個人的視野都是有限的。人文主義者們雖然眼光犀利，其批判的矛頭所向，還是主要局限於他們周圍，也就是所謂「基督教社會」或「中世紀文明」中的這類東西，其中首先是教會的腐敗、僵化和種種弊端。因為他們作為人文主義者看到了教會弊端與人文精神的衝突，作為基督徒更看到了那些弊端與基督教精神的衝突，而他們用以反對那些弊端的人文精神，則是以基督精神作為基礎的。只有基督宗教精神與人文主義精神的根本一致性，才能解釋文藝復興運動中的這一基本現象。
關於人文主義的基本精神，我們在前頁注』 中的總結，應該同一般人的理解相去不遠。至於基督宗教的基本精神，我們當然首先應該從《聖經》去看。「（聖經的）的核心信息是，天地之主上帝在這個世界上活動，要使人性擺脫一切危害人生的東西，最終完全實現他要給自己的子女即人類的一切力量與歡樂。）這不但同文藝復興時期的人文主義，而且同至今普遍理解的人文精神都是完全一致的。只不過，所謂廣義的人文主義精神，在基督宗教中更多了一種超越的基礎，一種神聖的根據。
例如， 《創世記》的故事賦予人以超出其他一切造物的地位，特別是賦予人以某種創造性和能動性， 《出埃及記》表明上帝會拯救忠誠和公正的人群，而《詩篇》作者們則為上帝創造的美善和做人的奇妙而讚美而感謝。「聖經的特徵在於宣稱，上帝在人類的人格和環境之中並通過人類的人格和環境，表達了他對人性的仁愛的目的。關於人世充滿罪惡的狀況，聖經絕對是現實主義的，而對於上帝寬恕和治癒之愛的力量，聖經同時又是滿懷信心的。」因為按聖經的描述，人既是出自塵土，又賦有上帝的形像。
其實，這正是由莎士比亞的下述著名片斷所代表的人文主義對人的看法：
「人，是何等樣的一件傑作！在理性方面，是多麼高貴！在能力方面，是多麼無限！在形態和行動方面，是何等動人而值得欣羨！而在行為方面，又多麼像一個天使！在智慧方面，多麼像一個天神！宇宙之精華，萬物之靈長！可是對我來說，這塵土的精萃又是什麼？
「新約聖經」以耶穌的復活，昭示一個新時代的開始：
通過上帝的聖靈在所有相信這福音的人的生命中的工作，這個新時代的種種美善———生命、完善 & 、自由與和平———就能夠在此世實現。」
這恰恰是從義大利文藝復興對人生和完人的追求，到宗教改革對人的思想解放，再到啟蒙運動對人類「永久和平」( 的憧憬等等人文主義理想，在西方思想中最深厚的根基。
在新約聖經結尾處，聖城即新耶路撒冷並非遠在天庭，而是「由上帝那裡從天而降」，上帝自己也要來到人間，「與人同住」。所以，從「舊約」開篇的《創世記》，到「新約」末篇的《啟示錄》，整部聖經自始至終都一直關注著的，絕不僅僅是上帝，而是上帝與人的關係。從人的角度來看，也可以說，整部聖經都指向人要走向的最高境界或所追求的最高理想。這正是基督宗教精神同人文主義精神在根本上一致的原因。因此也就難怪，從總體上說，在文藝復興運動中，幾乎所有重要的人文主義者，都會把他們對人的觀點的基礎歸結到聖經或基督教的基本教義，或者把他們關於人類最美好的理想境界同基督教的理念相聯繫。正因為如此，即使是在二十世紀受到不少批評、被認為過於強調了文藝復興和人文主義者的世俗一面的布克哈特，在他那部權威著作的結論中也承認：
「這一群優秀的人物所主張的學說是：這個有形的世界是上帝以愛來創造的，是在上帝心中先有的一個模型的仿製，上帝將永遠是它的推動者和恢復者。人能夠由於承認上帝而把他納入自己靈魂的狹窄範圍之內，也能夠由於熱愛上帝而使自己的靈魂擴展到他的無限之中———這就是塵世上的幸福。」他最後又總結說： 「中世紀神秘主義的迴響，在這裡和柏拉圖學說合流了，和一種典型的現代精神合流了。一個關於世界和關於人的知識的最寶貴的果實在這裡已經成熟，只是由於這一點，義大利的文藝復興就必須被稱為近代史的前驅。」從後來幾百年的歷史來看，這種關於世界和人的知識成果，這種新的精神潮流，從中世紀所吸納的絕不僅僅是神秘主義和柏拉圖學說，而且還有亞里斯多德主義的「迴響」，因為事實上，亞里斯多德主義在文藝復興最興盛的十五世紀和宗教改革興起的十六世紀，仍然在不少大學和學術界存在，其精神和方法也刺激或影響了十七世紀的自然科學和啟蒙時期的經驗主義哲學 % 。更重要的、而且在我們的知識界中被忽略了的一點是，這種知識成果的基礎，是基督宗教關於上帝與人關係的學說，這種新的精神潮流的興起，是基於對這種關係的一些新的理解，但仍然是基督教影響下的理解。
對神人關係的這種新理解，最關鍵和最重要的一點，就是對於人的自由意志的突出強調。這種強調導致了人的自由之高度張揚，從而賦予文藝復興人文主義以不同於古典時期（希臘羅馬）人文主義的一個基本特徵，使之同後者強調宿命的特徵明顯地區分開來，成為一種嶄新的、也可說是真正的人文主義。
但是，我們不可忽略的一個基本事實是，意志自由作為基督宗教的人論中的一個重要命題，在中世紀從來沒有消失，而且得到了無數的神學家的反覆論證。
一方面，聖經關於人的創造與墮落之說，與人不同於其他造物的特徵即自由密切相關，也一直是千百年來不斷得到基督教神學探討和深化的重大神學主題。另一方面，儘管奧古斯丁在此問題上與佩拉玖（普遍譯作：伯拉糾）的論戰極其著名，但是在整個中世紀教會中最為流行的，並不是徹底的反佩拉玖主義(反伯拉糾主義）或反自由意志學說，而是所謂的「半佩拉玖主義」，即有所限制的意志自由學說。
正因為如此，中世紀教會中通過苦修或善功求得就贖的實踐和制度才普遍流行———假如沒有意志自由，善功就會成為毫無意義的「傀儡行為」，不會具有拯救靈魂的功效。文藝復興時期的人文主義者，有不少猛烈批判了教會的腐敗和弊端，但卻為意志自由作了認真的論證，羅倫佐·瓦拉也許是其中最著名的之一。他對所謂「偽君士坦丁贈禮」的揭露在中國學術界知者甚眾，但是，他為人的意志自由與上帝預知並不矛盾所作的論證，卻極少有人提到。他那抽絲剝繭的長篇大論，是要說明這樣一個道理：
「雖然上帝會預見由人所做的某些未來的行為，但是這種行為之實行並非出於必然性，因為人會自願地去做。而且，凡是自願的，就不可能是必然的。」
文藝復興時期的人文主義還有一個重大特徵，即人類尊嚴的高揚，這一特徵也與古典時期希臘羅馬觀念中作為命運玩偶的人的地位，迥然有別。而這一點，在當時人文主義者的論證中，同樣是以上帝的旨意作保障，因而是以基督教精神為本源的。在這方面，最好的例證是一位極其著名的人文主義哲學家皮科的論述。事實上，皮科在他最著名的作品《論人的尊嚴》中，也是把這種尊嚴的地位奠基於上帝賦予人的意志自由之上的。他寫道
「（在創世時）上帝把人作為本性不定的生物，賜他一個位居世界中央的位置，對他說： 『亞當啊，我們既沒有給你固定的居所，也沒有給你獨有的形式或特有的功能，為的是讓你可以按自己的願望、按自己的判斷去取得你所渴望的住所、形式和功能。其他一切生靈的本性，都被限制和約束在我們規定的法則之範圍內，但是我們把你交到自由意志的手中，使你不為任何限制所約束，可以憑自己的自由意志決定你的本性之界限。我們把你安置在世界的中心，使你從那裡可以更容易觀察世間的一切。我們使你既不屬天，又不屬地，既非可朽，亦非不朽，於是憑著選擇自由，憑著你的尊榮，你就好像是你自己的塑造者，可以把你自己塑造成你喜歡的任何模樣。你能夠淪落到低級的生命形式，即淪為畜生；也能夠出於靈魂的判斷而重生為高級的生命形式，即升為聖。』」
十分顯然，正是這種選擇自由，才使人擁有尊嚴，因為一個人如果生來就被塑造成聖人或善人，既不出於自己的選擇，就無任何可欽可敬的內心奮鬥，因此也就毫無尊榮可言，而不過是一個高級的木偶。正如伊拉斯謨所說： 「假如上帝造人同陶工造瓦罐一樣，或者同他造石頭一樣，那麼人作為整體有什麼價值呢？」我們當然不能忽略文藝復興時期人文主義者們對教會種種弊端的嘲諷和抨擊，這些抨擊在一定程度上可視為人文主義與基督宗教具有張力的辯證關係的某種表現。在此值得指出的是，我國學術界在這方面的問題，不單是片面強調了二者關係中緊張或衝突的一面，而更是表現了某種誤解或無知。
其中最突出的一個例子，是對堪稱最重要的人文主義者、 「十六世紀的伏爾泰」伊拉斯謨的《愚頌》的誤解，認為它是無情嘲笑和諷刺基督教的作品。伊拉斯謨無疑是教會弊端無情的批判者和尖刻的諷刺者，但是，他又是公認的「基督教人文主義」的領袖人物，是「基督教的善良的衛士」。他抨擊教會，但只是用基督教的精神去反對教會對這種精神的背離，所以他也反對由改良走向了革命的德國宗教改革運動。因此，儘管他的思想之表述形式有時「令人迷惑不解」（狄爾泰語），』 但如果記住他的總體思想傾向，是不該把《愚頌》中的「愚」，包括教會和基督徒之「愚」，誤解為純粹負面的攻擊嘲弄之對象的。更何況，從邏輯上說，作為攻擊和嘲弄對象的純粹負面意義的「愚蠢」，同時又作為「頌」或「贊」的對象，是說不通的；如果把「頌」或「贊」理解為純屬「反諷」，則又無法理解全書中許多並非反諷而是讚美的例證。其實，這種誤解還有一個根源，即對聖經《哥林多前書》有關段落的無知。該書第一章說： 「十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙；在我們得救的人，卻為上帝的大能。就如經上所記：我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。⋯⋯上帝豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎？世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道理拯救那些信的人。⋯⋯上帝卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。⋯⋯」
這一章以及第二章的一個重要意思，是表明對宗教的「愚」之肯定和對世俗的「智」之否定。"因此，對「愚」的正面認識甚至讚頌，在基督教思想中本有根基，伊拉斯謨以之表達的東西，絕不是像中國多數讀者（甚至按此誤解去翻譯的譯者）所誤認為的那樣，僅僅是對基督教的嘲諷！正如布克哈特所說：
「早期對於上帝的信仰是從基督教和基督教的外部象徵，即教會，得到它的來源和主要支持的。當教會已經變得腐敗時，人們應該劃清界限，並無論如何保持住他們的宗教。但這說起來容易做起來卻難。不是每一個民族都是十分冷靜，或者十分遲鈍來容忍原則和它的外部表現之間存在著一種持久的矛盾的。」
他還談到文藝復興時期義大利中上層人士對教會的混合感情，即既有強烈的反感，又有信賴聖禮和聖典的意識。布克哈特又指出，
「這些現代人，義大利文化的代表，生來就具有和其他中世紀歐洲人一樣的宗教本能。但是他們強有力的個性使他們在宗教上完全流於主觀⋯⋯而內部世界和外部世界的發現在他們身上起作用的那種巨大魔力，使他們明顯趨向於世俗化。」
這就造成了文藝復興時期這樣一個「奇怪的事實：這個新文化的某些最熱心的倡導者是最虔誠地崇敬上帝的人乃至是禁欲主義者。安布羅吉奧·加馬多萊斯修士，⋯⋯他的同時代人，尼科洛·尼利利、吉安諾佐·曼內蒂、德那多·阿奇亞佐利和教皇尼古拉五世把高深的聖經學識和極端的宗教虔誠與多才多藝的人文主義結合在一起了。」
事實上，在整個文藝復興時期，有比這裡所列舉的多得多的人物，比這裡所列舉的多得多的教皇，把其基督宗教的「宗教虔誠與多才多藝的人文主義」相結合，正因為如此，又因為他們「在宗教上完全流於主觀」和「明顯趨向於世俗化」，就在一方面造成了教廷支持贊助下的文化藝術大發展，特別是建築、繪畫、雕塑以及某些方面的科學技術和文學藝術的繁榮興旺，另一方面更鮮明地顯現了教廷和教會的腐敗，更突出地表現出基督教的「原則和它的外部表現之間存在的」矛盾了。
終於，有一個民族，即日爾曼民族，已不能容忍這種矛盾。於是在它的一個兒子、一個年輕的修士，到羅馬目睹了這種基督宗教與人文主義的輝煌結合及教會明顯的腐敗，回家後再思考了這種「原則與外部表現之間存在的」驚人的矛盾，並拋出了其思想的一粒火星之後，這個民族就像一堆乾柴一樣，熊熊燃燒起來了。
在總結文藝復興時期基督宗教與人文主義的關係時，回顧一下保羅·蒂裡希的說法是很有啟發的：
「文藝復興對塵世的肯定，將塵世提高到天國的地位，肯定塵世並不比天國離神的本質更遠，斷言神的本質無所不在———這就是基督教創世論的深刻真理。它在理論和實踐上都與流行於整個古代的人生觀相對立。而且，基督教的一神論還意味著，統治世界的並不是各種各樣的神靈力量，所以不能把世界看成是分裂的和邪惡的。神就是一個精神和道德的統一體。世界是註定由神進行統治的場所。文藝復興相信塵世是進行有意義的創造性活動的場所，反覆出現在文藝復興時代種種烏託邦計劃中的對正義和人道的統治的承諾，這些都並非來源於古代，而是來源於基督教。」
轉自中世紀史實資料 作者 何光滬
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