一、前言
現代化（modernization，或譯近代化）一詞，在社會學的意涵，是用來指涉歐美以外的後進國家，發展政經能力並建立社會制度，以求生存發達的過程。如果不加任何限定詞，現代化通常就是「國家現代化」的意思。但我們不妨拒絕此種「國家信仰」籠罩一切的思考方式，認定在文化、思想領域也有現代化的現象和論題，例如可以討論中國哲學現代化[注1] ，儒家思想的現代化[注2]，佛教的現代化[注3]等等。
近代中國由於西學東漸、西力衝擊，造成「三千年未有之變局」，鴉片戰爭以後，舉凡政經制度、物質生活，乃至心靈秩序，無不發生變化，惟變;變深，要看該領域受衝擊程度的大小，以及該領域成員努力的多少。以儒家思想為例，經過清末廢八股、開新式學堂，失去教育權以後，再加上民初新文化運動的洗禮，可謂生機殆盡，然而有熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三為代表的「現代新儒家」，五四以來強調上承孔、孟、程、朱、陸、王，並以之為主體來吸收、改造西方近代思想和西方哲學，以尋求當代中國社會、政治、文化諸方面的出路[注4]，他們的努力到目前為止已發生一定的影響，他們所構成的文化保守主義，在思想文化的領域似已足以和中國的馬克思主義、自由主義的西化派鼎足而三，且「互有消長」了。
就佛教而言，「昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動於心，真難乎為繼矣！」[注5]雖然有晚清思想家如康有為、譚嗣同、章太炎等，熱切地攝受佛學，並且在他們的政治社會改革理想上有所融會發揮，造成所謂「近代佛學復興運動的萌芽」[注6]，不過由於晚清知識分子對於如何把佛學應用於政治領域的共識迄未完成，而佛學對那些中國知識分子而言，只不過是達到（救國建國之）目的的工具，所以這一次復興運動的萌芽只是一個「浪漫的插曲」罷了[注7]。必須等到太虛大師（一八八九—一九四七年），高唱「教理革命」、「教製革命」、「教產革命」以整僧，「今菩薩行」已入世，才為新時代的佛教改革行動樹立方針、奠定規模。如果要探究民國時代的佛教現代化歷程，恐怕也只能繞著太虛大師的志業來談。
二、近代中國佛教的處境
佛教傳入中國以後，由於與中國文化之間的異質性，加上君主專制政體之下，佛教容易因帝王的支持而趨於興盛，因帝王的打擊而沒落衰微，佛教在中國的發展狀況是很不穩定的。滿清對漢人的兩百多年異族統治，懷柔與高壓雙管齊下，其巧妙之處在中國歷史上殆不多見。除了「十朝聖訓」所說「……至於僧侶，全為無用之人，應嚴加取締……」。以外，康熙所發布的「聖諭」十六條，雍正又延伸頒布的「聖諭廣訓」，行至光緒末年未曾中斷，規定每月朔望兩次講讀，乃是教化庶民的具體措施，其中第七條有「黜異端，以崇正學」一項，指責佛教鼓勵出家，虛構輪迴報應之說，講經說法以圖私利，違逆大義名分以惑世誣民……等等[注8]，此一異族朝廷義在假借儒教權威，以鞏固統治秩序。雖然清朝政府對於佛教也有寬容的一面（雍正皇帝乃至多數滿人皆尊信喇嘛教），但整體而言與明朝一樣，施行著隔離民眾與僧尼的政策。
從佛教的立場看，「隔離政策」不啻鏟絕佛教的慧命[注9]，更何況積極的侵擾。清朝末年，極力捍衛儒家綱常名教的思想家、亦為朝廷重臣的張之洞，曾在其「勸學篇」中主張把佛道寺觀改為學堂：
或曰天下之學堂以萬數，國家安得如此之財力以給之？……或曰府縣書院經費甚薄，屋宇甚狹，小縣尤陋甚者無之，豈足以養師生購書器？曰：一縣可以善堂之地、賽會演戲之款改為之，一族可以祠堂之費改為之，然數亦有限，奈何，曰：可以佛道寺觀改為之，今天下寺觀何止數萬，都會百餘區，大縣數十，小縣十餘，皆有田產，其物業皆由布施而來，若改作學堂，則屋宇田產悉具，此亦權宜而簡易之策也。[注10]
這種想法，一方面與專制政治的習慣有關，一方面與中國過去的「非宗教」傳統有關，似乎難以改易，張之洞不過是一個代表而已。
進入民國以後，至少亦有兩次「廟產興學行動」，一次在民國十七年、一次在民國二十年，其發動都與中央大學邰爽秋有關，而得到黨政機關的支持[注11]，這種知識體系結合政治勢力所造成對佛教的侵擾，在中國歷史上屢有所見。太虛大師曾經概括地說：
清末民初以來，……凡少壯人士都以佛教寺僧為無用廢物，乃提倡化無用為有用，開辦學校或舉行地方警衛等新政，莫不紛紛以佔寺毀像、提產逐僧為當然之事。入民國後，以寺宇駐紮軍營，更屬無處不然。……故近年來亦對於國內佛教僧寺屢布保護法令，……然習成之觀念既深，遽難驟改，中樞及各地之首長，雖示提倡贊助，而中下之豪強狃於故習，佔寺毀佛、提產逐僧之事，仍隨處隨時發現。[注12]
社會教育界始終不放棄以廟產興辦教育的打算，一方面固然由於政治環境沒有民主法治以及教育界的貧困等外在因素，另一方面更由於中國佛教本身缺乏堅固的組織、足夠的人才、現代的觀念使然，所謂「中國佛教現代化」的思考，就在這種「內憂外患」的局面下展開。
三、中國佛教現代化的課題
〈一〉教理方面
在太虛大師看來，傳統中國政教環境造成中國佛教的畸形發展：首先，佛法未來中國之前，中國已別有一種政治教化，佛教為避免衝突起見（筆者按：自願或被迫？），遂退為山林中清靜自修之法，而未推行到社會中去。其次，科舉制度使士人讀儒書，一般平民、婦女則未讀書明理，須有一些神道設教以懾服之，以安定民心，致使佛教通俗化而幾同鬼神教。從佛教流傳於錫蘭、緬甸、暹邏、日本等地的情形來看，並沒有中國佛教這種山林化、鬼神化的傾向[注13]。為了矯治這種「畸形」，於是太虛大師提倡教理革命：
我認為今後佛教應多注意現生問題，不應專向死後的問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具，今後則應該用為研究宇宙人生真相以指導世界人類向上發達而進步。總之，佛教的教理，是應該有適合現階段思潮底新形態，不能執死方以醫變症。[注14]
所謂「適合現階段思潮底新形態」，一言以蔽之，即是「人生佛教」。然而太虛大師的此種關懷，只是一種應機的方便，或在掘發佛教的本然？則可以有見仁見智的討論。
例如新儒家之一的梁漱溟，即認為儒佛之不同，在於儒是專談現世生活，佛是專談現世生活以外的事；除非佛教變更其原來面目，否則在現代恐無多大活動的可能，他說：
似乎記得太虛和尚在海潮音一文中要借著「人天乘」的一句話為題目，替佛教擴張他的範圍到現世生活裡來。又彷佛劉仁航和其它幾位也都有類乎此的話頭。……總想著拿佛教到世間來應用，以如何把貴族氣味的佛教改造成平民化，……其實這個改造是作不到的事，如果作到也必非復佛教。……總而言之，佛教是根本不能拉到現世來用的，若因為要拉他來用而改換他的本來面目，則又何苦如此糟蹋佛教？[注15]
面對這樣的批評，太虛大師一方面承認自己是要發揮佛教原來直接佛乘的人乘法，以施行到現世的生活範圍來，一方面更認為這不是佛教「擴張」範圍，「以此原為佛教範圍內事，用不著我來擴張它」，過去這方面之所以未能發揚光大，只是因為受阻於印度外道及其它宗教玄學或國家禮俗[注16]。此外，太虛大師認為就時代機宜而言，佛法流傳至今已有二千五百多年，其中「正法」住世時間有一千年，「像法」時期一千年，現在則是「末法」時期；正法時期的特色是依佛住世時當機廣說的聲聞行果，而向於發起大乘心的成佛之道；像法時期的特色可以密宗、淨土宗為代表，是依天乘行果的道理，先成天幻身或上升淨土，以期速達成佛的目的；到了末法時期，則應「依著人乘正法，先修完善人格，保持人乘的業報，方是時代的所需，尤為我國的情形所宜」[注17]。
受到太虛大師影響而宣揚「人間佛教」的印順法師，對於以上的闡述則認為：這是能適應現代根機，但末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受，反而有的正在宣揚稱名念佛，才是末法時期的唯一法門呢！於是，印順法師乃竭盡心力，要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據。換言之，印順法師大半生的事業，是對佛教思想史「探其宗本、明其流變、抉擇而洗鍊之」，使佛法能成為適應時代，有益人類身心的、「人類為本」的佛法[注18]。
儘管太虛大師、印順法師對佛教人間化的理論建構不遺餘力，但是來自新儒家的挑戰仍然不能漠視，熊十力即是這般批評佛教：１．本體偏空，２．體用分成二片，３．逆反人生正道，４．未能積極開發社會建設[注19]，其中後兩點的批評可與前述梁漱溟的意見遙相呼應。
牟宗三也認為「佛教對救治世道人心的墮落衰敗，簡直是無關宏旨的」，「佛教不能建國治世，不能起治國平天下的作用，表示它的核心教義必有所不足」，雖然他隨後解釋這不是念佛的人沒有能力，乃是因為他的心思方向不在此，因為佛教的本質與這方面不相干，故所謂不能救治是「不相干」的不能救治，不是「相干」的不能救治[注20]，但是在近代中國民族主義興起、國難頻仍的處境中，佛教面對這樣的質疑，若只提出人生佛教或人間佛教的「大方向」、「可能性」，顯然是不夠的。
印順法師的追本溯源、抉擇洗鍊，為中國佛教的人間化（從而現代化）尋找經說的依據，做的是「紮根」的工作，太虛大師則比較大膽地向外伸展，提出出家眾「問政而不幹治」的參政原則，評比組織佛教政黨的利弊得失，論述各種社會主義的優劣長短[注21]，做的是「開拓」的工作。問題是，不論紮根或是開拓的工作，皆非一二佛門龍象可竟全功，必須有許多兼通佛法與世法的人才、機構，長期累積，才能看出成績。
〈二〉制度方面
傳統中國的佛教僧制，大致是「國家管轄制」與「禪僧叢林制」雙軌並行的。就前者而言，自從姚興立僧?為僧正開始，國家通過佛教來管理佛教（以僧治僧），有時對於不健全的佛教自有幫助，然而整體來看，專制帝王站在政治的立場，所設立的很多規制是很魯莽的，例如大清律例規定：「凡寺觀庵院，除現所處所外，不許私自?建增置，違者杖一百，僧道還俗，發邊遠充軍，尼僧女冠入官為奴，地基材料入官；民間有願?建寺觀者，須呈明督撫具奏，奉旨方許營建。」「若僧道不給度牒，私自簪薙者，杖八十，若由家長，家長當罪，寺觀住持，及受業師私度者，與同罪，並還俗。」[注22]雖然政府之力有所不逮，上述的規定往往流為具文，但所流露的宰制心態值得注意。
就叢林制度而言，「一日不作、一日不食」，闢土開荒以求經濟自足，所表現的宗風自有可稱頌的一面，但中國是家庭本位的宗法社會，所謂寺院子孫化、叢林傳法制遂成司空見慣，傾向於各自為政，印順法師批評說：「一盤散沙，佛教與國家民族，患著同樣的毛病。」[注23]
從滿清進入民國，結束數千年的君主專制，雖然真正的「民國」尚遙不可及，但此時對國民心理確有解放作用，佛教界之所以正好在民國元年成立「中華佛教總會」，嘗試作一個全國性的民間自治團體，絕非歷史的偶然。中華佛教總會在民國三年改為中華佛教會，民國四年即遭袁世凱撤銷，此後繼起的北洋政府亦不準成立全國性教會。直到民國十七年，透過太虛大師與蔣介石的私人接觸，而有「中國佛學會」的成立，和「中國佛教會」的預備。民國十八年由於內政部訂立的「管理寺廟條例」對佛教有所不利，乃加速中國佛教會的籌備腳步，進而在未得黨部批准的情況下勉強成立[注24]。
中佛會成立之後，呈請把內政部的管理寺廟條例，改由立法院另議條例，於是有十八年年底通過的「監督寺廟條例」，於十九年公布。當時太虛大師對於監督寺廟條例，認為是「一聽寺廟僧道之自生自滅而已」，「所希望之一律平等的宗教法，固然是無，整理寺廟僧寺使佛教生長發榮，亦絲毫沒有。」[注25]
政府對佛教的消極態度，固然是佛教發展的負面因素，但佛教自身造成的困境，恐怕更是根本問題。例如太虛大師與圓瑛法師之間的派系齟齬，造成民國二十五年中佛會改組的失敗[注26]，又如居士與法師之間的矛盾，也影響到教界的團結，東初法師認為「中國佛教會不能團結，表面上是太虛大師與圓瑛法師新舊觀念不同，實際上夾雜名流居士從中製造是非。」[注27]就全國性教會而言，太虛大師曾主張把「中國佛教會」分解成「佛教僧寺會」與「佛教居士會」，若不分別組織，居士名額少一些亦可[注28]。對此，印順法師認為：
中國佛教會，這是一種僧俗混合組織的制度。……其實是從來為有的劃時代的劇變。……而在處理事務，甚至創立法制，由於僧眾無人，大都在煩勞在家眾。有的出家眾不贊成如此，而事實卻不能不如此。問題在佛教的外來壓力太重，而僧眾缺乏組織能力，缺乏向社會、向政府的活動能力。佛教－－寺院僧眾為了維護佛教，自然而然的懇求護法們出而護持。……老實說，離開了在家眾，佛教會也許就成立不起來。所以我覺得，護法居士的參預教會，並不合（佛）法，或者不免人事龐雜，邪正混濫，而事實卻不能不如此！[注29]
以上論述，對於新時代的僧俗關係，得出「不能不如此」的結論，未免有些消極無奈，如果說「人間佛教」是佛教現代化的康莊大道，入世的需求愈見孔切，那麼新時代的僧俗關係，應該在制度上作清楚的釐訂，以杜紛爭、以符實際。日本佛教的「非僧非俗」制度或許不是中國佛教的理想範例，但是他們勇於「試驗」的精神卻值得注意，中村元曾經說：
在日本，佛教的世俗性或社會性是十分顯著的。現在日本的佛教當然不能說一切都是好的，但它是日本佛教徒在某種意義上所作的一個試驗。對此，外國的佛教徒們可以好好看看，加以批評、考察。我想，由此可以開展新的佛教?[注30]。
〈三〉財產方面
傳統中國佛教的寺院經濟，收入來源包括佛事、香油錢、田地以及「無盡財」之類放利生息的金融事業，其間的主次差別，視寺院類型、規模大小及所在地點而有所不同，例如座落於朝山聖地的十方大叢林，可能就沒有任何田地，而以香油錢為主要收入；另有些十方叢林是不歡迎香客的，它們主要賴田地為生，甚至明文規定不作佛事，但仍然接受香油錢[注31]。至於放利生息的金融事業，則與佛教所謂「財的四分法」觀念有關，即：一分用於己身的衣食之需，二分以之為資本而求取利潤，另一分儲藏以備非常時救急之用，此項四分法的結論，意味著以利潤的四分之三為生產而用，另外的四分之一才用之於生活費用，也就是說，以錢生錢的孳息法，在佛教自始即被允許，不過宣稱是為了三寶、僧團、亦即為了公用而非私用才被允許[注32]。
姑不論無盡財（或稱為質庫、寺庫、長生庫、解典庫）的生財方式是否淪為放高利貸的斂財行為，姑不論田地放租是否變成壓榨勞力、不勞而獲，畢竟都屬於「資本主義」或「封建」的生產觀念。當二十世紀初葉，社會主義思潮開始在中國流行的時候，佛教不免成為批判對象，尤其後來在共產黨活動的地區，「地主」、「資本家」云云莫不成了「原罪」。
太虛大師在民國元年籌組「佛教協進會」，會章含有以佛教財產辦佛教公共事業的社會革命意味，因牽涉財產利益，遂演成「大鬧金山」事件[注33]。民國十二年，針對陳獨秀、李大釗等人主辦《新青年》雜誌鼓吹馬克思主義，北京亦有寧達蘊、張宗載主持「《佛化新青年》，推行佛化新青年運動，組織佛化新青年會，並推太虛大師為導師，提倡以農禪、工禪服務社會[注34]。
民國十七年，中國國民黨統一中國，其所標榜之「平均地權」、「耕者有其田」雖帶有社會主義色彩，但直到大陸赤化為止迄未見真正施行，它的政權基礎主要還是建立在都市的資產階級和農村的地主階級上面[注35]，佛教的改革應該牽就現狀呢？或者堅持理想？太虛大師曾經說：
……中國則被各種不同的政見牽動了，有主張改採共產主義的，有主張仍行民主主義的，也有主張採取法西斯主義的，中國政治既然隨著世界各國政治的趨向飄搖不穩，想改進佛教，自然也找不著一個適應的辦法。[注36]
近代中國佛教的變革，相對於政治社會的變革而言，似乎顯得緩慢而保守，尤其像財產制度這樣底層的、根源的事物，要改變談何容易？以民國三十八年廣西貴縣一座擁有八百多年歷史的「南山寺」為例，一切用具飲食等皆由田租項下開支，「去年已收得租谷五千斤，如果世道好，整理佃莊，實際可收一萬斤。如果時局安定，還可從事生產與建築也。」談到南山寺管理合法化的途徑，無非是組成「南山寺協進委員會」，主張將南山寺一切產業交與法師，由法師交派駐者自行全權管理，而協進會則須「假政府與地紳力量，以利收租事情，否則佃農有隱瞞等行為，非政府與地紳有此組織，不足以對地方。」[注37]這一段平淡的描述，已經把佛教的社會關係界定得很清楚了。
四、中國佛教現代化的挫折略說
從民國元年開始，中國佛教現代化的「挫折」即與「嘗試」相伴而來。對於太虛大師的「金山寺事件」及佛教協進會的失敗，東初法師檢討道：
仁山、太虛改革佛教的失敗，決不是因霜亭等少數人毆打仁山的關係。即使沒有這等事件的發生，改革金山寺也不見得就會順利。因為問題的重心在反對改革佛教的人，不僅霜亭等少數人，也不僅金山寺一家，鎮江、揚州、常州、南京、浙江、安徽、湖南、湖北等佛教寺院，多屬保守分子，都不贊成佛教改革。[注38]
如果說改革佛教勢在必行，應如何化解教內的阻力？增強改革的助力？恐怕要從觀念的啟蒙和人才的培養做起，太虛大師於是創辦、主持了幾所優秀的佛學院，如武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等。南懷謹先生說：「他（太虛）所創辦的新僧教育，影響也很遠大，北伐成功以後，各省縣市不但都有佛教會的成立，而且大多數縣市也都有佛學院的成立，間接直接都曾受他新佛教行動中僧眾教育的影響。」[注39]這是在舊有的基礎上，「加多一點點」的改革途徑，比較容易看出具體的成果。
至於全國性教會的組織，雖是太虛大師畢生的主要志業，也是佛教現代化的重要指標，卻是一項失敗的嘗試。民國十八年中佛會成立以後，迄民國二十六年中日戰爭爆發為止，「始終為少數頑固份子三流人物所操縱，排斥賢能，置全國佛教利益於不顧，更談不到實現會章所公布的宗旨」[注40]，難怪有學者評論道：「中國佛教徒之無法成立一個強大的全國性組織，清楚的表現了佛教徒在組織上的無能，但同時也顯示他們對一個全國性教會的興趣缺缺。」[注41]
除了積極開新方面少有成就之外，即使是消極保護寺廟財產、延續佛教慧命而言，已足夠民國以來的佛教徒疲於奔命了。北洋「軍閥」的時代不說，國民政府時代（如前所述）的廟產興學行動亦是陰魂不散，內政部更在民國二十一年、三十二年兩次公布「寺廟興辦慈善事業實施辦法」，其中規定「各僧寺每年收益在五萬元以上者，即須徵收百分之五十」，這是由各縣市主委員會來徵收，繳錢的佛教僧寺不但不是自行興辦公益事業，而且沒有過問之權。
民國三十二年此項辦法公布以後，各地佛教乃陷於混亂，於是太虛大師乃召集中國佛學會理監事聯席會議，通電反對，而且在第二年的一月二日致書蔣介石，文中甚至以個人的生命相要挾，該項辦法才得停止實行[注42]。
國家社會不爭氣，常要覬覦佛教的財產固然不該，但是佛教界本身如果沒有強固的組織而又不做事，坐擁龐大的財產，也難怪秉持「國家信仰」者格外眼紅。當公元一九四○年代中國共產黨逐漸得勢的時候，少數佛教界的法師也已預知山雨欲來，而有主動「分田與佃戶」的想法，例如，道安法師致巨贊法師書中說：
山中平靖如昔。曾言分田與佃戶之計劃，已難實現，蓋此間僧伽之固執思想，頑固腦海，縱有若大無比之毘嵐風，亦難吹起些微之浪花，它竟如巍巍不動七十二峰之祝融然。總而言之，舊的僧團若不徹底洗刷破壞，新的僧團實在是無法建立起來的。現階段的殘喘佛教，實在無法挽轉，只好聽其自生自滅而已。[注43]
這是民國三十八年初，大陸赤化前夕所說的話，不旋踵河山變色，佛教界連「自生自滅」亦不可得了。
五、結語
太虛大師從事佛教改革運動三十多年，可以從好幾方面觀察，筆者認為所謂「教理、教制、教產」三大革命的說法，迄今仍具有典範性的價值。不過依太虛大師自己的描述，其中又以〈寺院僧眾制度的改進〉最為重要[注44]；因而他在民國四年即寫成〈整理僧伽制度論〉，民國十六年寫〈僧制今論〉，民國二十年又寫〈建僧大綱〉，自二十年以後他很強調中國僧侶應採「精兵制」，主張把漢地八十萬僧尼減為四萬（其中學僧一萬、德僧五千、職僧二萬五千），以提高僧侶素質，並且主張把家產的僧寺改成公產的僧團，以作為其它改革的基礎。
然而以上這種大規模的僧眾調查登記、揀別淘汰、禁止私人剃度，以及易滋抗拒的財產改革，顯然「非政府主管機關以政治力量執行，亦難睹其成效。」[注45]問題是，政府機關可以作為改革佛教的動力或依靠嗎？太虛大師於此面臨了兩難：
吾向不視政府為萬能，故於整理僧伽制度論，對於寺廟財產，主張以「僧伽基爾特」，自為整理而施用於正當之事業。……若拘管於政府之手，則為吾始終反對者也。
此一兩難，實即中國佛教現代化的兩難。除非，能在民主法治的通義之下，影響或產生足夠的民意代表，透過立法的程序去實現符合佛教利益的政策，否則無法解決上述的兩難。太虛大師或有鑑於此，乃在戰後行憲前夕，提出僧伽「問政而不幹治」的原則，本身亦不排除擔任國大代表的可能。
實則，早在民國二十五年，太虛大師即曾撰文〈論僧尼應參加國民大會代表選舉〉，卻引起歐陽竟無致書陳立夫表示反對，理由是「僧徒居必蘭若，行必頭陀」；「參預世事，違反佛制」[注47]。歐陽竟無此一觀念，實與人間佛教的理想背道而馳。又如德高望重的虛雲和尚，在中日戰爭結束時已經年逾百歲，有機會與桂系將領李濟深時相過從，卻不把它當作佛教的資源來用，後來只悔說「我也走進了名場，又搞不清楚了」[注48]，這種遠離塵世的修行觀念，或許仍是中國佛教界的主流呢！
即以組織全國性的教會而言，當時多數參與其事的佛教徒可能只停留在保護財產的背景和動機上面，少有人像太虛大師那樣，定位在「革除過去帝制環境中養成流傳下來的染習」，從而建立新時代民間團體的自主性；太虛大師的此一認識如果不能成為教界的共識，那麼佛教即使擁有全國性的教會，若非空有其名，也必是執政者手中的一顆棋子罷了。
看來，在不忘失理想的前提下，前文所述的「觀念啟蒙、培養人才」，這種步步為營的策略，才是改革佛教的穩健方式，也是數十年佛教現代化過程中的諸多挫折，所擠出的一點教訓。
【注釋】
[注1] 成中英，〈中國哲學的現代化與世界化〉，收入氏著，《中國哲學的現代化與世界化》（北京：中國和平出版社，一九八八年），第十二—十八頁。
[注2] 芮逸夫，〈中國儒家思想的現代化〉，收入李亦園等編著，《現代化與中國化論集》（臺北：桂冠圖書公司，民國七十四年），第十二—二十七頁。
[注3] 冉雲華，〈太虛大師與中國佛教現代化〉，（香港）《法言》第二卷第一期（公元一九九○年二月）第四○一—四十七頁。
[注4] 關於現代新儒家的定義及代表人物說法不一，此處採用李澤厚的說法，見氏著，〈略論現代新儒家〉，《中國現代思想史論》（臺北影印，出版時不詳），第三二○—三七五頁。
[注5] 印順，〈中國佛史略〉，收入《妙雲集》下篇之九，《佛教史地考論》（臺北：作者出版，民國六十二年重版），第九十二頁。
[注6] 詳見陳炯章，《近代佛學復興運動的萌芽》（臺北：文景出版社，民國七十六年）。
[注7] Chan Sun-wai，Buddhismin Late Ching Political Thought（Hongkong：The Chinese University Press，1985）P.161。
[注8] 引自中村元等著，《中國佛教發展史》（上）（臺北：天華出版公司，民國七十三年），第四九三頁。
[注9] 印順，〈中國的宗教興衰與儒家〉，收入《妙雲集》下篇之六，《我之宗教觀》（臺北：作者出版，民國六十一年重版）第四十七頁
[注10] 張之洞，〈勸學篇〉下，設學第三，收入王樹枬編，《張文襄公全集》（臺北：文海出版社，民國六十九年），第一四五三六、一四五三七頁。
[注11] 釋東初，《中國佛教近代史》（臺北：東初出版社，民國七十三年再版），上冊，第一三一、一三二、一五四頁
[注12] 太虛法師全書編纂委員會編《太虛大師全書》（臺北：太虛大師全書影印委員會，民國四十五年初版，民國五十九年再版）（以下簡稱《全書》），第三十四冊，第六三三、六三四頁。
[注13] 太虛，〈佛法之真精神〉，《全書》第十冊，第七八二—七八四頁。
[注14] 太虛，〈我的佛教改進運動略史〉，收入《太虛文集》（臺北：文殊出版社，民國七十六年）第十頁。
[注15] 梁漱溟，《東西文化及其哲學》（臺北：問學出版社，民國六十六年）第二一○—二一一頁。
[注16] 太虛，〈人生觀的科學〉，《全書》第四十六冊，第三十八頁。
[注17] 太虛，〈我怎樣判攝一切佛法〉，《全書》第二冊，第五一四—五二八頁。
[注18] 印順，《契理契機之人間佛教》（臺北：正聞出版社，民國七十八年）第四、四十四頁。
[注19] 此一歸納詳見曾 坤，〈儒家與佛教的區分〉，收入《儒佛異同與儒佛交涉》（臺北：谷風出版社，民國七十九年），第二十八頁。
[注20] 牟宗三，〈關於宗教的態度與立場：酬答澹思先生〉，收入《生命的學問》（臺北：三民書局，民國六十五年四版），第八十六、八十九頁。
[注21] 詳見陳儀深，〈太虛法師的政治思想初探〉，中研院近代史研究所集刊，第十九期（民國七十九年六月），第二七九—二九八頁。
[注22] 引自蔣維喬，《中國佛教史》（上海：上海書店，公元一九八○年影印），卷四，第二頁。
[注23] 印順，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》（臺北：作者出版，民國六十一年重版），第七頁。
[注24] 太虛，〈我的佛教改進運動略史〉，前揭書，第三十二頁。
[注25] 太虛，〈評監督寺廟條例〉，《全書》第三四冊，第四○九頁。
[注26] 釋東初，前揭書，第一七九、一八三頁。
[注27] 同上注，第一七九頁。
[注28] 太虛，〈我的佛教改進運動略史〉，前揭書，第三十五頁。
[注29] 印順，〈泛論中國佛教制度〉，前揭書，第八—九頁。
[注30] 中村元，〈日本佛教的特點〉，中國社會科學院世界宗教研究所佛教研究室編，《中日佛教研究》（北京：中國社會學出版社，公元一九八九年）第八○頁。
[注31] Homles Welch著，包可華、阿含譯，《世界佛學名著譯叢》第八十二冊，《近代中國的佛教制度》（上）（臺北：華宇出版社，民國七十七年），第二九一頁。
[注32] 道端良秀著，關世謙譯，《中國佛教與社會福利事業》（高雄：佛光出版社，民國七十五年二刷），第八十三頁。
[注33] 印順，《太虛大師年譜》（臺北：作者出版，民國六十六年三版），第五十—五十二頁。
[注34] 釋東初，前揭書，第一二三頁。另見太虛，〈人工與佛學之新僧化〉，《全書》第三十五冊，第一六四—一六五頁。
[注35] Hung-mao Tien，Governmentand Politicsin Kuomingtang China，1927-1937（California：Stanford University Press，1972），PP.93-94。
[注36] 太虛，〈我的佛教改進運動略史〉，前揭書，第二十七頁。
[注37] 道安法師遺集編輯委員會，《道安法師遺集》(五)（臺北：道安法師紀念會，民國六十九年），第一七三、一八○頁
[注38] 釋東初，前揭書，第九六頁。
[注39] 南懷瑾，《中國佛教發展史略述》（臺北：老古文化事業公司，民國七十七年再版），第一八○頁。
[注40] 釋東初，前揭書，第一八五頁。
[注41] 陳榮捷著，廖世德譯，《現代中國的宗教趨勢》（臺北：文殊出版社，民國七十六年），第七十五頁。
[注42] 印順，《太虛大師年譜》，第五○五—五○七頁。
[注43] 《道安法師遺集》(五)，第一四四—一四五頁。
[注44] 太虛，〈我的佛教改進運動略史〉，前揭書，第一頁。
[注45] 太虛，〈建設現代中國佛教談〉，《全書》第三十三冊，第二七八頁。
[注46] 太虛，〈上海市廟產註冊事件〉，《全書》第三十四冊，第六四一—六四二頁。
[注47] 印順，《太虛大師年譜》，第四○六頁。
[注48] 岑學呂編，《虛雲和尚年譜》（臺北：宣化法師發行，民國七十一年），第三四七頁。
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