文：蒂莫爾·庫蘭 譯：張舒
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很多原教旨主義運動都會設定一套經濟上的指導綱領。此舉並不意味著運動的參與者想以此來充實自己—儘管他們有可能，並且經常這樣做。他們希望用這種方式重建經濟系統，使之與相應的宗教律令保持一致。這就是我們經常聽到基督教經濟學、佛教社會主義、伊斯蘭銀行等概念的原因。
在外行人眼裡，主要幾種原教旨主義的經濟綱領看上去千差萬別。畢竟每一個綱領都依託於不同的哲學遺產，並且以獨特的對話形式為特點。此外，這些原教旨主義在理念或方法上幾乎沒有任何交集。一個人閱讀成百上千頁的伊斯蘭經濟學文稿也不會碰到一條有關基督教經濟學的注釋，反之亦然。不過，這些經濟學說都有一個相同的目標，那就是取代世俗的經濟學思想。
這種彼此之間的孤立基於兩個因素。第一，每個原教旨主義的經濟學說都把本宗教的正確性和無可匹敵的優勢看作理所應當。因此，不會有基督教經濟學家嘗試向D· 烏帕迪雅耶（Pandit Deendayal Upadhyay）的《整體人道主義》（1965）一書尋求指點，用它來解決《聖經》中有歧義的地方，即便這本書奠定了印度教經濟學的基石。第二，每個學說都會採用一種特定的表達方式，外人只有通過訓練才能深入理解這種表達。如果一個基督教經濟學家想要通篇概覽《整體人道主義》，那麼他可能會被書中深奧的術語和象徵意義弄得莫名其妙。這些學說彼此之間相互隔絕，但是它們每一個又對世俗的經濟思想表現出公開的關注與包容，前後兩種情況形成了強烈反差。在下文中，我會著重指出原教旨主義的經濟學說很大程度上是從知識分子傳統中獲得了借鑑，比如馬克思的社會主義和眾多推行市場秩序的世俗傳統，儘管表面上看原教旨主義經濟學的目標是要取代它們。
從基本內容上來看，這些學說包含的經濟學設想呈現出一些非常重要的差異。伊斯蘭經濟學的最高目標是要根除利益，這在印度教經濟學中幾乎算不上一個論題。佛教經濟學鼓勵修建聖地，對基督教經濟學而言，這是一件陌生的事。在這些內容上的差異之外，宣揚這些學說的文章中也存在著一些主要的共性，比如修辭學傾向，還有不同語用之下的適應性。為這些共性梳理出一個概要，將會幫助我們為不同的原教旨主義的經濟學建立起聯繫，並讓讀者對它們的共同主題更加關注。
我將這些學說統稱為「原教旨主義經濟學」。使用這一術語不是有意要模糊它們差異的獨特性。就像「新古典主義經濟學」這個術語，它集合了各式各樣的經濟學傳統，這些傳統分享著一些共同的關懷、預設和方法。同樣的思路，「原教旨主義經濟學」這個術語可以作為一個類別的名稱，它包括各種學說。這些學說嚴格意義上是不相關聯的，但是它們都公開宣稱信仰，儘管不一定要投身宗教實踐，並且和世俗的經濟理想和實踐相對立—這種對立更多是基於一種共同的渴望，即以規範性宗教為源泉，為經濟學開出良方。這個術語也不涵蓋所有和宗教相關的經濟學思考。原教旨主義經濟學必然是宗教經濟學，反之卻不盡然。從它的含義上來說，一個「原教旨主義經濟學家」不僅僅是一個從宗教中獲得其作品靈感的人，或者是一個有宗教信仰的人。所以當我使用「佛教經濟學家」這個術語時，我是指一個贊同佛教原教旨主義經濟學的經濟學家，而不只是任何有佛教信仰的經濟學家，或是受佛教教義影響的人。
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在我們開始描述原教旨主義經濟學的特徵之前，需要再做一下澄清，解釋一下什麼不是原教旨主義經濟學。原教旨主義經濟學不是「往回看」的神學家們的創造物，他們除了一些過往的烏託邦的光輝以外，看不到，也不願去看任何東西。儘管原教旨主義的修辭性可能會傳達出一種重建失落的社會德行的願望，但是我們將會看到，驅動它的是對當代現象的關懷。原教旨主義經濟學並不反對掌控物理世界，也不去妨礙世俗的繁榮或者美化貧窮。它不是提倡拋棄一切，標榜禁欲主義、斯多葛主義、隱修主義的經濟學。德爾圖良（公元160—223年）和其他基督教教父可能會譴責貪多的本能是貪婪之罪，但是基督教經濟學不是要顛覆財產或者密謀反對經濟增長。原教旨主義經濟學也不會贊成把經濟成就拉平。每一種原教旨主義經濟學都有一些平等主義的色彩，但是沒有一個走得太遠，遠到要徹底否定依據個人的努力或展露出的才幹進行獎勵。最後，原教旨主義經濟學不會宣揚信念本身就會把麵包放在我們的餐桌上，運轉我們的工廠，或是修建我們的高速公路。伊斯蘭經濟學確實認為信念對於此世和彼世的幸福都至關重要，但是它也不會認為每天五次禱告是通向物質繁榮的鑰匙。
原教旨主義經濟學很大程度上是在對現存經濟體系中可感的不正義做出反應，也是在對由工業革命、政府的擴張以及信息化革命所導致的變革做出反應。這種感覺在富裕社會和貧窮社會都相當普遍—並不是因為這些區域的經濟落後—現代化腐蝕了個體，撕裂了社群，將人類的知識分門別類，並且偷偷換掉了前現代經濟時的兄弟之情，取而代之的，要麼是商業活動中的無情競爭，要麼是一樣殘酷的爭奪公共資源的競爭。新教經濟學尤其傾向於把後一種形式的競爭看成是引發恐慌的首要原因。在美國，這一經濟學的倡導者認為它傳達出的理念和美國的共和主義理想高度一致。另外，美國的基督教經濟學家常常會為出現許多新型的經濟條例而感到困擾，他們認為這些條例危害了寶貴的市場自由。也有一種相反的傾向，它把市場競爭看成是一種威脅，看成是一種正在失落的德行的對立面，這種觀點在緬甸的印度教經濟學和佛教經濟學分支中尤為明顯。
一些書籍、文章和小冊子匯集成了原教旨主義經濟學思想的資料庫，但是這些資料不能全方位地捕捉到指引這一思想發展的各種因素。一個人需要知道歷史的語境，才能從複雜性中理解原教旨主義作者的動機。就像迪帕克· 拉爾的論文所闡釋的那樣，驅使印度教經濟學發展的，是保護印度傳統的封閉經濟，讓它免於外來競爭的熱切願望。維持現狀的政策的確保護了小私營企業主、專業人士和公職人員的利益，但是更大範圍上損害了多數消費者的權益。伊斯蘭經濟學不過是更加廣泛的宗教復興運動中的一個組成部分，它的目的在於打破西方思想對穆斯林的主導地位，進而重建至高無上的伊斯蘭的族群意識。許多近期的伊斯蘭經濟學文稿迴避了這個最根本的動機，而是製造出一種印象—它只是在單純地致力於推動正義和效率。佛教經濟學的特點，就像查爾斯· 克爾斯所強調的那樣，是通過大量的條例來保護佛教僧侶的社會經濟地位。它宣稱的目標更加崇高：解放個體遠離物質主義的枷鎖。最後，新教經濟學和自由主義經濟學是有區別的，儘管某些著作傳達出一種印象，好像這兩者是等同的一樣。勞倫斯·艾納孔的論文指出，基督教經濟學本質上不是和政府相對立，更具體地說，不是和非基督教政府相對立。它們積極接受自由主義的理想不過是一種策略性的舉動，其目的一是在於聯合共建，二是在於削弱當下世俗國家的經濟基礎。
儘管原教旨主義經濟學家們對於當下經濟趨勢的顧慮各有不同，他們都相信現代文明的頑疾在於道德的腐化。非宗教的政府和世俗的教育不去教化個體的自私本性，不去開拓他的雄心壯志，不去塑造他的高貴天性。因此，在每個原教旨主義經濟學的綱領中，通過提升道德來推動行為變革都具有舉足輕重的地位。它們都在以這樣或那樣的形式鼓勵人們在經濟算計中加入社會利益的考量，展現出自己的慷慨與寬容，同時堅持認為每個個體都有杜絕浪費的義務。
現代經濟學是在大衛· 休謨、亞當· 斯密和其他18世紀蘇格蘭啟蒙運動傑出思想家的著作中成長起來的，它很少強調由道德或社會驅動的個體行為。最著名的命題是：自由追逐自己經濟目標的人們不但會給他們自己，也會給更廣泛的社群帶來有益的選擇。它認為，經濟活動就是由自私、貪心、貪婪甚至炫耀激發的，它導致了實際的社會收益，儘管這種收益是意想不到或無法預測的副產品。原教旨主義經濟學選擇了一個極其不同的視角，它相信，現代經濟思想過分誇大了源自深層欲望驅動的經濟訴求帶來的社會回報，也嚴重低估了相應的社會損失。它宣稱，集體的善需要個體讓出自身的利益，使其服從更廣闊的社群利益。這一看法基於如下假設：個體可以輕易地辨識出總體上最佳的行動方案。這個假設雖然隱蔽，但是至關重要。當你的手指放在核彈的引爆裝置上，沒有人會否認這種情況下存在著選擇—你會毫不費力地做出判斷，阻止按下這個按鈕符合這個社會的利益。但是在日常生活中，我們面臨著許多選擇，這時總體上最佳的選擇就很難是自明的了。假設你在考慮是否在大城市裡建造一個新的合成肥料工廠，如果建了這個工廠，你會創造新的工作機會，而且很可能會因此富裕起來；但是工廠排出的煙霧可能會造成一些傷亡，現有的化肥廠也會面臨被迫裁員。在這裡，總體上最佳的行動方案就不那麼顯而易見了；儘管你是好意且利他的，你的判斷依舊可能會和那些同樣善意且無私的人相衝突。原教旨主義經濟學否認後一種經濟選擇的存在，至少是貶低這種複雜的經濟選擇的重要性。它強調，在日常的經濟事務中，人們可以輕鬆地辨別出什麼是社會意義上的最優選擇，他們擁有高貴的意圖，以及正確的思維框架。更重要的是，他們堅持認為，這些最根本的特質只能通過嚴格地遵循神聖的啟示，以及對宗教的權威解讀才能獲得。經濟正當性的源泉就是神聖意志，它體現在啟示中，以及那些通過信念和奉獻獲得它的神祇人員身上。
這種觀點裡隱含了一個論點，即這個獨特的「正當選擇」的觀念與許多同樣正當的選擇是相對立的。正當、正義和善都是絕對的觀念，它們和那些有見地的、理智的、善良的人們可能會否定的相對觀念是不一樣的。如果說現代經濟學為了補償個體的信息匱乏，試圖去解除個體的義務，不需要他們預測自身行為帶來的社會後果的話，那麼原教旨主義經濟學則是把宗教文本或傳統當作了合宜的行為指南。
在每一種原教旨主義經濟學中，人們都會發現各種模糊這兩者差別的命題和特定表述。引人注目的是基督教經濟學對世俗作品的重視，比如弗裡德裡克· 哈耶克和路德維希· 馮· 米塞斯的作品。它對市場在相互競爭的個體需求間的調節地位尤其關注。這不能說明基督教經濟學承認基督教的教誨在指導經濟行為時存有缺陷。它只是不能完全接受某種不一致性—一方面要求《聖經》為複雜的經濟問題提供解決方法，另一方面又欣然接受市場才是發現解決辦法的機制。在每一種原教旨主義經濟學中都存在著這類無法解決的張力，我接下來還會講到這一點。
簡化是所有思想的共性，無論是宗教思想還是世俗思想。每個知識分子如今都喜歡援引那些支持他們的答案、解決方法及闡釋的思想家。一個研究如何提升政府效率的新古典主義經濟學家會在他的理論中使用一系列簡化的假設，通過將這些假設和觀察與邏輯推理聯繫在一起得出結論：人們必須限制政府操縱預算赤字的能力。如果這個新古典主義經濟學家得出的結論剛好和一個基督教經濟學家開出的方子相一致，那麼如何區分這兩種理解世界的方式呢？每一種思考都以大量的簡化作為思想的開端，並且提出不同的行動方案。假設這個新古典主義經濟學家忠誠地捍衛本思想學派的核心科學原則，那麼他給出的建議會以開放的態度面對可能存在的修正。比如說，他有責任因為全新的發現拋棄自己的假設，否定分析步驟，甚至推倒結論。然而，一個對其學說的精髓無比忠誠的基督教經濟學家會認為他的結論不可改變，因為無論何時這些結論都出自《聖經》 ，出自上帝對於正確的經濟秩序永不迷途的指引。
就在這一點上，原教旨主義經濟學和世俗的經濟學有所差異，差異在於它們是否會對與自身立場不符的信息做出反應。一個新古典主義經濟學家或許會承認，有時從預算赤字中所獲得的好處要多於付出的代價。而他的基督教原教旨主義同儕的分析則沒有那麼靈活，如果他認為《聖經》談及了這個議題，那麼《聖經》設置的界限會讓他傾向於不去改變自己的想法，儘管一些反面的經驗證據構成了挑戰。
然而在實踐中，這兩種經濟學派之間的區別再一次被模糊。基督教經濟學只是在理論層面不可改變。經濟學作為一個實踐的學科，一些會影響新自由主義經濟學不斷發展的新情況同樣也在影響著基督教經濟學。所以說，二者最關鍵的區別不在於一個思想系統是動態的，而另一個是靜態的。新古典主義經濟學能夠光明正大承認的某些改變在基督教經濟學中只能被偷偷地認可，以免它與《聖經》永恆的正確性相違背。總之，如果基督教經濟學體現的是絕對真理，那麼它不可能在時間的長河中受到侵蝕或發生改變。無疑，即便是最具代表性的新古典主義經濟學也很難完美地對經驗證據做出反應。許多實踐的新古典經濟學家，和其他世俗學科的學者們一樣，在拋棄自己的假設、方法和理念時也極其艱難，還要面臨事業和名譽上的風險。新的世俗範式最終獲得勝利，與其說是轉變了舊範式的守衛者，不如說是活得更長久罷了。
綜上所述，伊斯蘭教、基督教、印度教、佛教經濟學原教旨主義者之所以是「原教旨主義者」，歸根結底在於他們信奉著一些不變的基本觀念，那就是正義的經濟必須依賴於宗教，而不是簡簡單單地聲稱在經濟事務中給予宗教一個位置。一個人可能會相信宗教價值觀念推動了工作團隊中的協同合作，或是宗教傳統中蘊含著有價值的經濟訓誡，甚至是良方或禁忌—即便這樣，也可不必是原教旨主義者。如果一個人聲稱，與宗教相關的教誨和訓諭都恆定不變，永遠不會遭到異議或是需要適應時代，並且對信仰者和非信仰者一視同仁的話，那麼這個人就已經步入原教旨主義的王國中了。所以說，從7世紀阿拉伯的早期穆斯林經濟經驗中獲取靈感算不上原教旨主義的表現，除非認為現有的記載已經超越了歷史知識的界限，並且為經濟實踐提供了一種超越時間的規範性基礎。如果是這樣，對早期伊斯蘭的興趣才可以被當作原教旨主義。再舉一例，在1986年美國天主教的一封關於美國經濟的致教區信徒書（由主教或牧師發布的，向各類聽眾傳達教誨，並且通過言語樹立權威的信件）中，他們認為基督徒要比非基督徒秉持更高的標準。同樣，在精神性和經濟事務中，他們認為修持天主教的信眾要比普通大眾持更高的標準，包括非修持的天主教徒。這些經濟學教誨明顯是基督教教誨，但是它們並不屬於原教旨主義經濟學。基督教原教旨主義會認為它的經濟學忠告對每一個人平等適用。
就像在「市場競爭是有益處的」和「競爭的本能需要加以約束」這些觀點上出現意見分歧一樣，原教旨主義經濟學在需要在道德和行為上加以變革的社會族群的認同問題上也出現了分化。在譴責市場競爭的這些經濟學學說中，貿易商、中間商還有投機者成為社會中首要的反面人物。在那些推崇競爭的學說中，反派是官僚、社會工程師和立法者。
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不過，我們在進行這種分類時必須時刻謹慎，因為沒有哪種原教旨主義經濟學算得上一個邏輯嚴密、充分自洽的思想系統。就像所有的社會思想一樣，原教旨主義經濟學區隔出了它感知為實在的東西，原因很簡單，因為沒有任何作者或讀者的頭腦能夠把事關人類生存的各種變量、各種關係放在一個自洽模型中去。就像新古典經濟學在其分析領域中會使用微觀經濟學而不是宏觀經濟學的模型，使用勞動經濟學而不是產業經濟學的模型一樣，原教旨主義經濟學在處理論題時也會運用完全不同的事實和原則。我們已經看到，基督教經濟學如何同時將市場和宗教戒律作為指導原則，去推動對於社會有益的經濟行為，但是它沒有辨別出這兩者之間可能的衝突，更不用說去規定如何化解這些衝突。
與此相類似，伊斯蘭經濟學的一些文章在市場機制的德行上花了大量的篇幅，認為價格變動對於供求平衡至關重要。但是在這些文章的另一部分，作者又以命令的口吻禁止商人從可預期的短缺中通過不正當的提價來漁利。這兩個部分明顯存在著不協調之處，因為後者提倡的「公平價格」原則實際上損害了前面加以讚許的供求平衡。這種不協調會讓任何公允地把伊斯蘭經濟學放在支持或是反對市場的陣營中的努力變成無謂的嘗試。伊斯蘭經濟學在市場過程中展現出兩種相反的面相，儘管在特定的篇章中，其中一種面相比另一種更突出一些。還有類似的情況，比如說不同文本對於不道德經濟活動的列舉也各有差異。我們之後還會講到這種差異。
如果說，競爭是將原教旨主義經濟學和個人道德聯繫起來的重要主題之一，那麼另一個主題則是稀缺。典型的現代經濟學原理教科書會把人的需求看作沒有邊界的。通過承認物理世界資源的有限性，它斷言，潛在的需求不可避免地會超過可能的供給。它進而宣稱，經濟學面臨的挑戰就是在資源的限制之下讓社會滿意度指數最大化。許多原教旨主義經濟學會拒斥這種非道德的經濟學研究方法，贊成關注個體道德的研究方法。標準教科書把人類需求的無邊界性當作人生的一個事實，而原教旨主義經濟學傾向於把它看作一個問題。這個問題之所以產生，部分是由於現代文明沒能成功地控制住個體的貪婪。顯而易見的解決方案是，努力去供應更多的消費品，同時還要努力去控制對它們的需求。後一目標的達成需要對個體進行循循善誘，讓他們培養一種節制的觀念。
原教旨主義者對調和個體需求的強調可能會被歸結為一種烏託邦式的綱領，因為在已知的社會中，沒有哪個曾成功地抑制住其成員的消費欲望和貪婪之心，以此消除永不饜足的問題。每個社會都會把奉行節儉生活方式的個體作為模範。南亞苦行僧、基督教僧侶都可以為此提供豐富的案例。不過，任何地方都不會把自我否定當作社會法則。
這一觀察的意義主要在於：組建一個節制社會的目標構成了對經濟秩序進行永久性批判的基礎。的確，原教旨主義經濟學在努力消除所有不滿足需求的問題上毫無成效，這為它要求道德改革提供了一個不可動搖的正當性。作為對比，新古典主義經濟學根本上否認了它去評判個體需求的權力，更不用說批評。這一經濟學認為個體的偏好是不可改變的，進而把經濟表現的重擔完全轉移到資源的可利用性、產品和分配上面。
譴責社會在過剩的需求上是病態的，就是要求個體具有區分適度與非適度的能力。在一個人口、科技、商品量恆定的靜態經濟中，在節制的範圍上達成一致並不是不可能。但是在一個動態經濟中，經濟的可能性是隨時變化的，要求一致性在最開始就是不可行的。比如說，道德上可接受的每戶擁有收音機的數量應該是一臺，但是電晶體的發明者會認為這種限制毫無意義。商品種類的繁多製造出更多的混亂。生活在溫飽線以上的人們可能會採購各式各樣的商品，包括各類進修的機會、數不勝數的娛樂方式、高質量的醫療服務以及出於社會和政治理由的各種花費。所以，收入水平接近的個體在消費模式上也會有很大區別，並且每一個個體可能會在消費特定的商品時遠高於正常標準。生活方式的差異性對達成一致的適度的範圍構成了巨大的阻礙，即便在一個節制的觀念被廣泛接受的有利條件下也是如此。
努力尋求適度的範圍這一想法和「公平價格」、把中間商看作剝削者等觀念一樣，都源於前工業革命的價值體系。作為一個總的目標，它只有在一種極少出現分化的和極少變化的經濟背景下才可實現—這種情況在現實中甚至在最貧困或最不景氣時都難以達到。考慮到這種情況，原教旨主義經濟學中把節製作為指引經濟發展的一項主要方式應該被看作返祖現象—渴望回到一個更加慢節奏的、更加簡單的時代，尋求舒適的確定性。這一主題在拉爾關於印度教經濟學的論文中得到了深切關注。
原教旨主義經濟學絕不是社會思想中唯一強調個體自我節制的分支學科。世俗的經濟學論述中充斥著保護資源和節儉生活的論調。這類號召不完全是無意義的，也不必然是有害的。關注低效率的消費模式一直是公眾議程中的重要經濟學議題。問題的關鍵在於，消費導致的低效率不可能只通過個體節制的方式就能消除，很大程度上還要依賴於價格體系。
原教旨主義痛斥世俗經濟學說，認為他們不關注個體經濟決策中的道德內容。它堅持，為了個人的善和社群的福祉，必須阻止個體追求一種不道德的生活方式。但是如果教化不能消除所謂的不道德行為，那又該怎麼辦呢？除了進一步增強教育上的努力以外，原教旨主義經濟學可以通過如下方式進行回應。
最顯而易見的，是訴諸鎮壓，以懲罰的痛苦引導出道德的行為。一項運動的強制力無疑取決於它的政治影響力。一般來說，受到政府的強制機構推行的教化運動會比那些和政府對著幹的運動更有效果。這就是為什麼支持政府在經濟上要受到約束的原教旨主義者一定不會反對自己對政府的統治加以控制。所以說，反對福利國家和工業化立法的基督教經濟學家如今成了他們計劃的阻礙，按照他們自己的道德觀念，他們本應成為重建美國經濟的中流砥柱。當然，政治權力同樣也會為其他的目標服務。就像艾納孔說的那樣，反對墮胎這樣非經濟性的目標同樣也會成為要求掌控政府強制機構的動機之一，甚至是更基本的動機。
在不能消除所謂的不道德行為的問題上，如果說鎮壓是一個可能的回應手段，那麼換個角度來看，另一個可能的方式是把非法的實踐重新定義為道德的。具有遠大志向的社會運動之所以受挫，常常是由於一個殘酷的事實，那就是人類本性會出於慣性選擇適應現實。試舉一例，在中世紀基督教時期，人們要麼以狡黠的計策把高利貸帶來的侵害合法化，要麼對此忍氣吞聲。20世紀，一些國家基於馬克思的「勞動價值理論」，為資本主義佔據主導地位的海外市場設定一套不同的價格體系。一般來說，如果遵循一項規則變得不可能或難以實現時，即便由最堅定的信徒來執行它，它也會以這樣或那樣的方式對現實讓步。人們要麼完全放棄實施這些規則，要麼就會在法律層面對其進行語義上的歪曲。我關於伊斯蘭經濟學的論文表明，古代法律小說的復興是如何繞開了伊斯蘭教關於利益的禁令，而它的目的則是要追尋一個繁榮成長的伊斯蘭銀行。
在社會話語中，再分配是一個永恆的主題。毫不奇怪，它也是原教旨主義經濟學關注的重點。所有的原教旨主義經濟學都在鼓勵物質富裕的人去幫助窮人。然而，儘管每一種經濟學對什麼形式和程度的不平等才是可容忍的這一問題的理解存在著差異，它們中沒有一個堅持完全的平等。同樣，在理想的再分配需要以何種程度的強制手段加以實現的問題上，它們也有分歧。伊斯蘭經濟學建議通過國家權力來徵收宗教稅。依據傳統，宗教稅的收入大部分用於救濟窮人。佛教經濟學命令個人要為僧侶提供施捨，還要對修建和維護聖地進行資金支持；在普通信徒中，再分配的觀念則仍有爭議。印度教經濟學擁護民粹的平等主義，它的特點是保護本國經濟免於外部競爭，並且積極推行小規模產業。在這些原教旨主義經濟學中，只有新教經濟學目前的關注重點是阻止再分配：它建議縮減或是放棄近幾十年間設立的許多強制進行財產轉讓的項目，因為它們沒能成功地消除貧困。不過，新教經濟學也教導社會要對貧窮形成一種責任感，它號召要遵循上帝的旨意徵收什一稅和從事慈善，在消除貧困和不平等的問題上還有很長的路要走。
表達出在收入和財富分配上的偏好是一回事，為可欲的分配設計一套政策方案則是另一回事。原教旨主義經濟學提議的政策和它們服務的目標有時並不必然一致。就像艾納孔強調的那樣，新教原教旨主義者雖然聲稱反對財產轉讓政策，但是他們根本沒有採取任何具體的舉措去推翻它。我在自己的論文中提到過，以伊斯蘭的名義設立的再分配方案既不能減少貧困，也不能消除不平等。同樣的思路，拉爾認為，印度教復興主義者激烈的民族主義和咄咄逼人的民粹主義的主要目的，是要長久地維持現有的經濟狀態，它在獲取政治凝聚力的同時，也在消費者和創業階段的生產商身上付出了代價。之前我也指出過，佛教施捨和修建聖地的傳統是如何有助於把財富分配用於宗教發展的。
儘管每一種原教旨主義經濟學在具體的議題上都有某種主導性的立場，但是它們也會隨時間而改變。無論何時，這些經濟學都不會在任何一個議題上達成統一戰線。比如說，在政府應當扮演的經濟角色上，我們會在所有的原教旨主義經濟學中發現意識形態的分歧，這些分歧在世俗的話語中也一樣存在。比如說，佛教經濟學在緬甸支持某種形式的社會主義，而在泰國支持溫和的自由主義。一些知名的印度教復興主義鬥士開始質疑印度教在印度長期鼓勵的保護主義，儘管這種不和諧的聲音還是少數。在美國新教原教旨主義的一大派系中，大部分的領導層目前都贊成自由企業的理想，然而派系中普通成員的意見普遍上存在著分化，就像美國的民族分化一樣。發人深省的是，儘管從表面上看基督教是解放神學的思想發端，但在解放神學看來資本主義背叛了《聖經》 ，它站在窮人這邊，鼓勵大規模的再分配。最後，伊斯蘭經濟學從一開始就區分了政府控制和政府干預的界限，這一區分甚至在個體公司初創者的事業發展中明顯地表現出來。在巴基斯坦，如今一些在「伊斯蘭市場經濟」中取得勝利的人直至最近開始成為「伊斯蘭社會主義」的支持者。
我們在每一種原教旨主義經濟學看到的內在分化源自於兩種因素的結合。首先，每種宗教在它的各種目標之間隱含著張力。我們有責任幫助受到欺壓的人，但是人們也有義務為他們自己的行為負責。我們必須對抗邪惡，然而任何存在的現象都是人類難以揣測的神聖安排的顯現。考慮到這種張力，我們在發現如下事實時就不會感到驚詫：按照我們這個時代最常見的社會分類法，在每一種原教旨主義經濟學中都有右翼和左翼，究竟哪種佔據主導地位則要視情況而定。克爾斯認為，在緬甸和泰國，佛教經濟學中最基本的不同之處表明了歷史的特殊性：前者充當了對抗殖民主義的意識形態武器，後者則被拉攏過來，用於當地的政治建設。由此得出了第二種內在分化的原因。每一種偉大的宗教都有非常富饒的遺產，它們可以用來為經濟政策正當性提供證明。宗教典籍和傳統提供了大量的先例，這些先例作為衡量尺度，這些用於支持資本主義，另一些用於支持社會主義。在這種情況下，任何原教旨主義者，只要他有一丁點兒才華，都會適當地訴諸聖典或宗教傳統的闡釋，為任何經濟綱領找到合理的解釋，無論是嚴格的孤立主義，還是不受任何妨礙的自由主義。
在我看來，原教旨主義經濟學受世俗力量的影響很大，儘管它聲稱對此免疫。和非原教旨主義者一樣，原教旨主義者也會成為社會主義者或資本主義者，貿易保護主義者或自由貿易者，立法者或是破壞立法的人，而這很大程度上源於各宗教之外的原因。人們首先有了某種特定的立場，然後選擇相應的宗教來支撐這一立場。因此，他們或是從字面角度承認某些文本，或是僅僅從象徵的角度闡釋它。他們挑出一些事件或論述，認為它們的重要性非同尋常、永恆不變，也會拒絕考慮其他一些觀點，把它們看成是無意義的、沒有代表性的或是不相關的。從這個角度來說，原教旨主義經濟學與其說是一種獨特的經濟學說，還不如說是一種捍衛經濟綱領的手段。這些經濟綱領可能會有宗教淵源，也可能連宗教淵源都沒有。
這不是說，原教旨主義經濟學的鼓吹者有意或居心叵測地參與到這種選擇性接受的過程中。他們也不會承認自己珍視的「原教旨主義」依賴於轉瞬即逝的社會因素。與此相反，個體理論家、實踐者和支持者會堅持認為他們自己的闡釋是正確的，還會含蓄地表明，自己的原教旨主義同伴所支持的完全不同的解釋是一種誤導。這種選擇性接受的過程也不是原教旨主義獨有的。試舉兩例，卡爾· 馬克思和美國開國之父的作品為各式各樣的社會運動提供了意識形態武器。但是非原教旨主義思想的共同點在於它們止步於此。世俗和非原教旨主義的宗教學者會置身於大量的傳統中，強調歷史闡釋的無意義和多樣性，而原教旨主義者則會否認在引領他們的文本和傳統中存在著的模糊性。
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原教旨主義和非原教旨主義經濟學家的區別還體現在另一個關鍵點上：他們強調，經濟領域和人類活動的其他領域是不可分的。起碼從理論上講，原教旨主義者眼中的世界是不可劃分的。它是整體論和融合論的。進一步說，經濟學如果和社會、道德、政治上的關切孤立開來就無法獲得發展，最重要的是，它必須從屬於宗教信仰。
為經濟活動提供一個全面性的指導是一回事，實現這一雄心滿滿的目標則是另一回事。在實踐中，原教旨主義經濟學選擇性地關注一些進入到公眾話語的經濟學議題。在很多重要的經濟學議題上，原教旨主義經濟學是沉默的，或者乾脆是完全緘默的。比如說，伊斯蘭經濟學對公共財政幾乎沒有做過任何討論—也就是說，除了全神貫注地投身於復興伊斯蘭傳統的再分配方案以外，伊斯蘭經濟學在附加稅的具體問題上幾乎是噤聲的。考慮到每一個伊斯蘭政府在徵收各類稅收時都缺乏具有宗教重要性的方案，它們又越發地依賴這些稅收，這個問題就顯得尤其值得關注。
不同的原教旨主義經濟學之間最顯著的差異是它們迄今為止取得的具體成就。伊斯蘭經濟學引入了一些經濟組織並加以廣泛宣傳，比如說許多國家的伊斯蘭銀行，還有一些國家由國家掌控的再分配方案。其他的原教旨主義經濟學取得的成就無法與之相提並論。印度教和佛教經濟學從現有的實踐和組織中獲取了支持，比如說在印度教經濟學中是貿易保護主義，在佛教經濟學中則是施捨和救濟；它們並沒有開創一些新的組織或是恢復一些棄置的組織。同樣，新教經濟學對經濟也沒什麼值得一提的影響；它僅僅是在向一個自由市場尋求政治支持，而這個自由市場的指導綱領是由世俗思想家和說客們所擔綱的。當然，在伊斯蘭經濟學的引領下，其他這些經濟學可能會以各自宗教的名義，採取實際的措施重塑經濟秩序。不過，如果說伊斯蘭經濟的短暫歷史有任何借鑑意義，那就是這些舉措對資源配置和財富分配是否有重要的影響也是令人生疑的。他們最主要的成就，可能只是增強了非宗教因素渴望的訴求。
在上述的宗教清單中還有一個明顯的缺位，那是最古老的聖典宗教—猶太教。對於猶太教原教旨主義者而言，經濟重建尚不是一個主要的目標，它正在全神貫注地投入到重新定義猶太認同，以及從以色列重建衍生出來的相關議題之中。猶太教豐富的思想遺產中，從不缺少能夠從中發展出原教旨主義經濟學猶太教分支的主題。比如說，古老的什一稅體系可以構成再分配方案的基礎，這和目前處於復興階段的宗教激進主義有些類似。《摩西五經》中還有一些反高利貸的律法，以此為權威，猶太教原教旨主義者可以著手改革以色列的財政系統。《摩西五經》和拉比的智慧為設計猶太經濟政策的宏偉藍圖提供了豐碩的素材。再舉一例，猶太律法規定，每7年有一個「安息年」，這一年應該減免約定的債務，讓土地休息，不可播種。在每7個7年循環的結束，還有一個「大赦年」。在這一年，除了上述的誡命之外，被徵用的土地還歸還給原有的主人。這無疑構成了分配綱領的核心。1910年，當雅法的首席拉比—亞伯拉罕·艾薩克· 庫克策劃運動，禁止猶太人在「安息年」期間以貪婪的交易獲利時，這項律法還成了爭議的起因。庫克甚至鼓勵，穆斯林有權優先購買猶太人所擁有的土地。他的提案最終因為其他知名拉比的反對而放緩了。在這些拉比看來，他們更應為一個現代的猶太國家做些奠基性的工作。
從我們的角度來看，這個插曲的重要性體現在兩方面。這項提案本身證明了《聖經》擁有的潛在力量，它是一些影響深遠的經濟政策的思想源泉。這項提案最終的失敗也支持了我之前提出的觀點：宗教性解釋相互較量，最終的競爭結果實際上還是有賴於當時流行的社會、政治和經濟潮流。
在這裡，同樣缺位的宗教還有錫克教。這個宗教也曾有過有影響力的原教旨主義運動。運動的部分起因是，錫克教徒感覺到印度的錫克教徒聚集區在經濟上受到了剝削，運動致力於建立一個錫克人獨立執政的國家。不過，儘管它的目標是旨在提升錫克國家在經濟上的富裕程度，它還沒能達成一個條例清晰的經濟思路，也沒有基於錫克教形成一個經濟思想的體系。
猶太教和錫克教的案例表明，對於原教旨主義者而言，發展出一個獨立的經濟學學說反而是次要的目標。如果存在著關於國家獨立存亡的嚴肅主題，這一目標可能就會被無限期地加以擱置。在原教旨主義學說誕生之初，這類嚴肅的關懷即便不是全部缺失的，也是緘默的。
來源：東方歷史評論