「真理」作為學術和日常話語中的高頻概念，其語義在當代語言哲學出現之前並未作為專題得到系統處理，而由波蘭語言哲學家塔斯基（A. Tarski，1901—1983）發其端的「真理語義論」囿於關於真理的單一科學主義視野，無法涵蓋或者說乾脆拒絕歐陸主要是德系海德格爾（M.Heidegger，1889—1976）為代表的人文真理言說。本文由「Truth」究竟是否止於「真」的語義探討入手，試圖揭示英美與歐陸兩種真理觀的理論譜系及其本質，在理論和實踐層面上拓展並加深學界對「真理」意義的理解。
一 「Truth」：「真」還是「真理」？
哲學的基本構成要素是概念，哲學論爭因而往往成為概念之爭；而當外語概念進入漢語語境後，概念之爭於是表現為譯名之爭，其中最著名的莫過於圍繞「Being」漢譯的論爭。與此不同，「Truth」（德文「Wahrheit」）一直以來以「真理」為公認譯名；但王路教授於不疑處有疑，認為 「西方人說的『truth』（或『Wahrheit』）的本意只不過是『真的』的意思」，漢語譯名「真理」是對此的曲解，因此，應該「在『真的』這種意義上，以『真』來重新翻譯和理解西方經典著作中的『truth』（或 『Wahrheit』）」。最初令他注意到「truth」與中國學者口中常說的「真理」語義有異的，是西方分析哲學的特定語境。在他的一系列文章發表之後，中國一些學者在討論相關問題時，在「真」或「真理」用語的使用上表現出了明顯的分寸感，這應該與其觀點的學術影響不無關係。但這裡需要提醒的是，王路於洞見「truth」一詞有時的意思只是「真」而非「真理」的同時，進而提出在西方哲學的理解和翻譯中「truth」一概為「真」的一攬子主張，是有矯枉過正之嫌的。進而言之，「真理」在整個西方哲學中的本質規定是否僅僅為「真」，這是超出語詞範圍真理理論的重要問題，涉及對真理的理論理解和真理觀的理論視野。
先從語詞上看。英文「truth」在構詞上可以視為形容詞「true」的抽象名詞化形式，因而在詞義上「一脈相承」地包含「真」的原初含義。但是，從「true」到「truth」的詞性變化並非單純語法上的形式變換，而是伴隨可能的用法和含義改變。在句子中，只有名詞可以做主詞，表對象義，而形容詞要麼作為定語修飾名詞如「紅花」「綠葉」，要麼在表語性用法中與聯繫動詞搭配作為謂詞表述主詞如「花是紅的」；與名詞不同，形容詞本身無獨立語義，其實際意義隨其所修飾的名詞而定。
語言用法中存在同源名詞與形容詞互換的情況，字面上作為名詞的「truth」在實際上有時起的是修飾「特性」的形容詞作用。例如，在王路所引證的戴維森（D. Davidson，1917—2003）著作中「我們能夠把真（truth）看作……話語的特性」這樣的句子，就是「名表形裡」的例子。在此，以「真」代「真理」的譯名的確令相關論述的意義顯得明確而顯豁；事實上，凡是在表性質意義上——這通常是在語言哲學中，「truth」都不應該習慣成自然地徑譯為「真理」。問題是，作為名詞，「truth」並非總是作為形容詞表性質義而是作為名詞表對象義。在這種情況下，「truth」的詞義應該是「what a thing that is true」即「真者」，而不是「beingtrue」即「（是）真的」。說白了，「truth」在不同語境下本來分別表示「語句的真」和「真的語句」；雖然二者的核心語素均為「真」，但單用一個「真」沒法將其實際意義區別出來。
王路說：「『truth』與『true』的涵義基本上是一樣的」，「西方哲學家所探討的『truth』或『Wahrheit』是『真』，而不是『真理』」。按照他的說法，似乎將「truth」譯為「真理」是英漢轉換中發生的特有曲解，後者成了在英語中無對應者的漢語杜撰詞。然而事實上，西方人對「true」與「truth」二者也是有分辨的。例如，《真理的本質》一書的編者林奇（MichaelP. Lynch）在「導言」中述及「真理」（Truth）一詞語義難定時這樣說：「即便我們將問題限制在形容詞『真的』（true）上，情況仍然如此。」「即便」的說法清楚地表明，「真理」與「真的」不完全是一回事。
王路強調「truth」在英文中就是「true」這樣一個「最普通」「平凡」的意思，他擔心漢語「『真理』這一概念中『理』的色彩太濃,味道太重, 意思太強」。應該承認，僅從字面上看，「truth」只是「true」加名詞性後綴「th」而直接轉換過來，「理」似乎是漢譯外加的。丁耘注意到「在分析哲學文獻」中有關「truth」的漢譯檢討，認為「不管怎麼樣，Wahrheit一詞中並沒有關於『理』的任何柏拉圖主義暗示」，但只譯為「真」，「不大容易突出其抽象性和名詞性。也許比較貼切的譯法是『真性』」。值得注意的是，丁耘在同意王路關於「truth」的（分析哲學）實質理解的同時，在譯名上亦不主張以「真」為譯。那麼，「truth」是否僅只是表性質的「真性」呢？
僅從字面上看，「真性」的確是緊扣原詞又避免混淆的正譯。但問題是，關於「truth」的理解，不應止於「說文解字」。「truth」雖在表形容詞義時說的是「（是）真的」，但其本義則是「真者」這樣的名詞義。由於西方哲學認知主義的傳統，這一作為「真的東西」在不加限定的情況下不言而喻地指向作為認知之真的「真知」及其語言形式真語句、真命題。因此，字面上的「真」，在特定語境下可自動解讀為「真知」，而這卻是以語言中暗含的特定日常「前理解」為前提的。準此，「真」是「真知（理）」的縮略名詞表達，而不（只）是形容詞「真的」的名詞化。漢語在無英語詞尾變化手段的情況下以「真理」為「truth」的譯名，明確了「真」的具體所指，這在概念上與真理可歸於理性範疇亦合，應該說並無不妥。
哲學上的語詞問題最終是概念問題。王路之所以堅持在「是真的」的意思上說「truth」，一方面是試圖與漢語語境中關於「truth」為「客觀事物及其規律的正確反映」這樣的認識論界說劃清界限，另一方面則是固守分析哲學以真為「謂述詞」的語義學「家法」。其實，真理語義與其認識論定義本身分處「語義上行」和「語義下行」的兩個層次：前者說的是「真理」這個詞，後者是關於真理是怎麼回事的特定實質性觀點，彼此之間並行不悖；擔心漢譯「真理」「必然造成我們的曲解」，實屬過慮。學界的確有從語言哲學角度談「truth」的朋友認為傳統實質性真理理論談的都不是真正的「truth」，但這種追求概念「至清」的觀點未免門戶之見過深。從理論上說，重要的是如何理解和打通「truth」「這個詞」的語義學觀點與「這回事」的實質性真理論說。
從「truth」的漢語譯名入手，王路在理論上提出的實質性問題是人們在理論上是否可以在本質上將真理的義涵理解和規定為「是真的」，其立論的主要學術支點則是語言哲學和邏輯學方面塔斯基「奠基性的」「語義真」理論，其最直接的理論表述即著名的「truth」語句：「『雪是白的』是真的，若且唯若雪是白的。」在這裡，可以清楚看到王路「truth」之為「（是）真的」的理論原型。
作為現代哲學「語言轉向」的體現和產物，塔斯基與傳統哲學真理觀的根本區別，在於他將前此西方哲學中「使用」（use）「真理」談論真理這回事轉向對「真理」本身作為所「提及」（mention）對象的二階語言邏輯分析，二者分屬「實質性真理論」（ASubstantial Theory of Truth）和「真理語義論」（A Semantic Theoryof Truth）。塔斯基關心的是如何在語句層面上界定「真」的意思，他對真理的語義分析具體則是通過具有「X是真的，若且唯若P」這樣邏輯形式（T—圖式，schema－T）的句子展開的，在此，等式左邊的「X」是在元語言層面「提及」對象語言句子「P」（雪是白的）的名稱，當左邊的元語句與右邊對象語句（「雪是白的」）存在由「若且唯若」表達的等值關係，「雪是白的」之「是真的」就被斷定了。塔斯基的「T-語句」在邏輯上屬於判斷句。在「雪是白的」的例句中，「是真的」是對「雪是白的」的斷真謂述，而「雪是白的」作為名詞性成分構成句子的主詞，同時在內容上是「truth」的承擔者（the bearer of truth）。當斷真成立，人們就有了一個其內容為「雪是白的」的作為真陳述的真者（事實真理）的樣本，由此給出了關於「truth」的形式化邏輯語義規定。
塔斯基的「真之語義論」上承古希臘亞里斯多德（Αριστοτέλης，前384—前322）「是其所是，非其所非」即為真，反之則假（《形上學》1011b-25）的著名表述，下啟分析哲學圍繞「真之謂述」（戴維森）展開的各種關於真的言說，即被統一放在「緊縮論」（Deflationary theory of Truth）名目下的「冗餘論」（Redundancy theory of Truth）、「極小論」(Minimaltheory of Truth)、「去引號論」（Disquotationaltheory of Truth）、「代語句論」（ A Prosentential Theory ofTruth）、「真之意義論」（Donald Davison）等一系列理論流派。在這一脈絡下，所有「談及」「truth」的言說都是在「是真的」意思上談「真」。
關於真理的語義分析揭示了「真」在語言上的二階性，在一階直陳語句中，「真」即「是」如「雪是白的」。在塔斯基的「T-語句」中，「真」是在「語義上行」的元語言層次上出現的。在此，「真」作為形容詞的用法與一般形容詞不同，屬於以句子為對象的反身性確認表述。也就是說，在「雪是白的」中，形容詞「白」是對「雪」的屬性的描述；而在以「真」為表語的句子裡，「真」對主句內容無所描述，它是關於整個句子的斷真性肯定說明。在日常語言中，除非因某種原因對話語的可信性有所質疑，「真」（假）一般不直接出現在語言中。順便指出，「真」的二階性在學理上與「真之冗餘論」乃至真理在人類理論思維中出現的思想與邏輯前提有內在而深刻的關係。
在語言分析的層次上圍繞著「真」生發「真」的定義可能性、「真」之所在（bearer）及「真」作為二階語詞與語言「意義」的關係等一系列理論話題，奎因（W.V. O.Quine，1908—2000，一譯「蒯因」）、戴維森認為，「真」作為基本詞無以通過其他詞加以定義；塔斯基認為，可以將「真」表徵為「滿足」；冗餘論者認為這個詞並無實義，只是表達一種命題態度，這與實用主義者如羅蒂（R.Rorty，1931—2007）的「敬語」之說有會通之處；戴維森還從語言意義理解的視角上考慮問題，提出「真」是語言意義成立的前提條件。這些觀點，雖然多是圍繞語義做文章，但關於「truth」的語義分析實際已在抽象層面上觸及和揭示了其邏輯品格。「真」的邏輯義蘊包含兩個要點：其一，如塔斯基「T-語句」所示，它凸顯了「真理」的可斷真性意義，即「是真的」的斷言。用亞里斯多德的話說：「真或假只不過是肯定或否定。」現代邏輯的創始人弗雷格（F.L. G. Frege，1848—1925）也有與此相似的論述：「『真』就在斷定句的形式中，每當我們說出一個斷定句，我們就表達了『真』。」語義上可斷真的根基是認知上的可驗證。其二，注意到西方哲學與認知中心並列的邏輯化傾向。「真理」作為重要的邏輯概念具有強烈的邏輯排他品格（trueor false），「真（假）」作為「是非詞」邏輯上截然不兩立。這樣，在認知與邏輯的結合上，「真理」之為「真」意味著思想上可較真和言辭中可叫真的，其中蘊涵「真」（基於事實或邏輯）的可決出從而可確證性。質之西方思想史，真理觀念一方面是西方哲學認識論中心的產物；另一方面，真理的「叫真」邏輯品格則是在古希臘民主政治背景下公共論辯「以真說事」的真理語用實踐中錘鍊而出。在此，「邏輯學、語法學、修辭學」之為西學三藝（trivium）並非偶然，所謂「智者」學派的要義正在於此。而陳漢生（Chad Hansen）關於「古典中國哲學家根本就沒有真理（truth）概念」的公案，亦可循中華文化「三藝」之了無蹤影窺其端倪。
語言哲學與傳統哲學在理論上分處「語義上行」和「語義下行」的不同層面，彼此一脈相承，互為表裡。傳統真理觀是在「真理」這個詞的語義理解基礎上關於真理是怎麼一回事——其所以為真、可斷——的形上學認識論解釋：真即與實在相符合、與已知為真者融貫一致，或者說是客觀研究殊途同歸的共識，抑或是可實驗證實，在實踐中有效的，等等。語言哲學在抽象邏輯層面上將「真」處理為「唯一可斷真性」。這是可以覆蓋傳統實質真理觀三大論（符合論、融貫論、實用論）的統一理論抽象和語義表達。
「真」之語義理論與傳統真理理論之間的一致性不是偶然的，它在根本上是基於彼此分享同一的真理直覺。不論是在語義還是實質真理的概念層面上，其能指各異，所指則一，其外延均為（常識和）以科學真命題為原型的真理樣式。「西方『真理』概念的核心，是科學真理。」杜威（J. Dewey，1859—1952）對此明確指出：「真乃是一些真命題的聚集；這些構成的真命題與關於事實的最現成的探究和檢驗方法相一致，而這些方法若是在一個單一的名字下聚集起來，就是科學。」以科學命題為思想原型，真理的認識論形象是關於所欲求解問題無可爭議的單義確定解。作為競爭性理論博弈的最終勝出者，科學理論在被證實之前固然也有眾說紛紜的時候，但一旦真理在場，是非立判，勝負而明確唯一。語義學真理觀雖不以實質真理為研究對象，但同樣默認關於科學真理的直覺理解，塔斯基曾明白表示，其「T-語句」「堅持古典的亞里斯多德式真理概念的直覺看法」。準此，傳統真理觀三大論雖然觀點各異，但究其實質，都是在既定常識性真理直覺基礎上「對號入座」的理論論證與解說；反過來看，科學真理與符合論、融貫論、實用論的理論解釋若合符節。
以科學真理為外延，真理的內涵可以收斂為「真」，相應地，西方哲學傳統三大論關於真理理解的重心亦落在「真」上。至此，王路以「真」實即可斷真性為實質的「truth」概念規定性原則上並沒有「說錯」——雖然以「真」為「truth」的譯名不妥，但如果將眼界放寬到英美哲學主流真理言說之外，則他的這一說法也許還是「說窄」了和「說淺」了。正如雅斯貝爾斯（K.T. Jaspers，1883—1969）所指出的：「『真理』一詞具有比通常邏輯的和認識論的用法更為廣泛的意義。」在英美哲學傳統之外，關於戴維森在「truth」的同一名義下存在著的究竟是「單一的真之概念」或者「只是一些我們使用這同一個詞的不同概念」之問，美國學者蓋爾文（Michael Gelven）有如下的清晰回應：「為概念的清晰性起見，可以在真和真理之間劃出正式的界限。」
考慮到西方哲學中歐陸哲學家雅斯貝爾斯、海德格爾、伽達默爾（H.G. Gadamer，1900—2002）等與英美哲學迥異的真理觀以及日常語言中「真理」一詞的豐富含義，「真」只是「真理」的必要條件而非充要規定。王路在說及「真理」的時候一再強調在西文中這是個「極其普通」「常用」的「平凡概念」，但卻忽視了「真理更崇高甚至是尊貴的一面」，「這比單純的真論斷要高深、神秘得多」。除了勝於雄辯的事實性之真（科學真理）外，尚有「因真理得自由」意義上的道義理想之真（主義真）。它「不是斷言之真，而是如克爾凱郭爾（S. A.Kierkegaard，1813—1855）所說，讓人熱愛、讓人為之生、為之死的真理」。
「把真理限制於真論斷是不必要、不合理的，也是愚蠢的。」在不同語境下，「真理」的含義本來就有廣義涵蓋性與狹義專業性之別。質言之，凡是以「是否、何種及如何為問的都預設一個真答案；而關於意義與本質之問則指向真理」。借用關子尹教授的理董，事實之問是「有待求解」的「problem」，而意義之問則是期待「釐清」與「闡釋」的「question」。前者以無知為前提，其解決是（真）知識的獲得；後者的出發點不是無知而是有疑，因為它是超出一般知識之上關於「事情自身」之本義的追問。前者的樣板為科學，後者的樣板是哲學。跳出真理觀的傳統視野，蘇格拉底（Σωκράτης，前470—前399）、柏拉圖（Πλάτων，約前427—前347）圍繞「正義」「勇敢」「朋友」定義（essence）的發問皆此一意義上的真理之思，否則，蘇格拉底有何資格問久經沙場的將軍「什麼是勇氣」的問題？（《拉刻篇：論勇敢》）在此，「真」與「真理」折射的是真理的科學與人文維度，其本質分野是事實之真與具有意義蘊涵或者說具足義理之真。因此，「真」與「真理」一字之增減，二者之間不但在意義上有厚薄並且在境界上見高下。在後一維度上，「一切始於真，雖然並非終於真」。
二 兩種真理：「繫於事實」對「源於意義」
通過對「truth」的「正名」可以看出，「真理」名下實蘊涵著單純邏輯認知的「真」與意義蘊涵之「真」兩個維度，後者不在分析哲學的視野中，亦無法被歸納為狹義的單一「真」概念。在西方哲學語境中，從古希臘巴門尼德（Παρμενίδης，約前515—？）、亞里斯多德到當代英美哲學主流真理論述一以貫之的言說對象（所指）都落在前者身上，「存在之真理始終未被思及」。在這一理論譜系下，不僅十卷本的《麥克米蘭 哲學百科全書》中的「真理」條目典型地反映了這一點，《劍橋哲學辭典》「真理」條目更是徑直將哲學真理觀的任務描述為「對（真）這一性質的本質的探究」。作為1992年時「唯一一本以整本書的篇幅介紹真理理論」的專書，科克爾漢（RichardL. Kirkham）的《真理理論》（Theoriesof Truth: A Critical Introduction）亦只以英美主流真理觀為限。鑑於西方哲學史上歐陸哲學中雅斯貝爾斯（《論真理》）、海德格爾（《論真理的本質》及一系列以真理為題的文章）、伽達默爾（《真理與方法》及「什麼是真理」「精神科學中的真理」等文章）、尼採（F.W. Nietzsche，1844—1900）都是有以真理為題的專著和論文的著名哲學家，英美主流哲學話語曾長期對德系真理論說迴避不提。這已不是簡單的孤陋寡聞，而是兩種真理觀「道之不同」的理論表現。
如果將德系哲學家的真理觀涵括在內，整個西方哲學現有真理論述清晰表現為三大板塊。其一是在古希臘肇其端，塔斯基以降蔚為大觀的「語義真理論」；其二是由符合論、融貫論、實用論構成的傳統「實質真理論」三大論；其三則是德系海德格爾等人所闡發的「存在真理論」。鼎足為三的真理理論王國本質上乃是科學主義與人文主義的兩分天下。科學意義上的真理歸根結底繫於事實亦決於事實，不論是學術分歧的實驗判定，還是實用主義所謂信念的效用，都收斂於某一特定事實。依事實說話，這是英文「真理」的基本義項之一即「事實」（tell the truth 等於 tell the fact）的內在理據。
科學框架內的真理觀呈現為認識論形態，而「真理問題不僅僅是認識論問題，而且還是一個生存問題。如果沒有真理（或真正的善知識），人的生存就無法追求善」。在古希臘哲學中即已展開關於人類存在真諦的理論探討，它構成蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德多以實踐智能面目出現的對話與思辨的主題，當代以海德格爾為代表的德系存在論真理觀則是以此一維度真理為對象的理論思考。
依照海德格爾關於真理的理解，科學真理當今誠然已成了真理的顯著樣式，但卻非真理之本，而是真理之末：「科學決不是真理的原始發生，科學無非是一個已經敞開的真理領域的擴建。」相反，倒是在藝術中，人們遭遇「美作為無蔽的真理的一種現身方式」。由於「我所說的真理與人們在這個名稱下所了解的東西大相逕庭」，海德格爾覺得有必要在現行「真理」（Wahrheit/truth）概念之外特意拈出古語「ἀλήθεια」（解蔽、無蔽）作為「存在之真理」的能指，通過「返回到歷史之中」以「獲得與今天被認為自明的東西，與我們切近——太過切近的東西的一種距離」。
「真理之思」與「存在之思」是海德格爾思想的雙重主題。西方哲學對存在的遺忘表現在真理觀上，就是從蘇格拉底以來伏脈千年以關於現成存在者的正確真知代替關於存在的意義澄明，求「真」成為求（正確之）「知」。在這一背景下，海德格爾指出：「長期以來，一直到今天，真理便意味著知識與事實的符合一致」，但人們在執著於這種似乎自明的真理觀念的同時卻忘了，為了實現這一符合，「事實本身卻還必須顯示出自身來」。打個比方，如果說一般真知只是真幣與假幣在比對層面的事，存在的真則是在錢幣製造層次的事。在此，「作為那種正確性的真理，是以無蔽為先決條件的」。伽達默爾說：「科學所告訴我們的真理本身只是相對於某種確定的世界定向而根本不能要求自己成為整體的真理。」因此，「我們千萬不要混淆知識與真理」。
事實「顯現」或「無蔽」單從字面上講，似乎說的是科學對現象背後隱秘規律的解碼或揭秘，但這「歸根結底是『非本真』的解蔽」。在海德格爾這裡，作為解蔽，真理本質上是「此在」的展開狀態，是基於此在「能在」之自由處境的本真在世方式，因此，「這種真理之本質（可揭蔽性）正是與人一道發生的事件」。「與人一道發生」不應簡單理解為真理的屬人性，其重點是「天地之始」維度上真理與人類歷史的同步發生。「無名，天地之始；有名，萬物之母。」（《道德經》第一章）在人類之先，周遭物體雖已然在位，然混沌未開，「世界的世界化」及萬物之所「是」有待於 「去昧」之「光」。《聖經·創世記》上說，上帝創世的第一事是「上帝說『光』，於是有了光」，從此「天地生焉，萬物興焉」。值得注意的是，上帝不是以科學家（理工科）而是以某種語言學家（文科）的方式創造世界的，這實質上是對人類話語（logos）賦義行為的神學隱喻。從根本上說，「使一切事物都能自身闡明、自身可理解地出現的光正是語詞之光」。原本無明（名）的混沌虛空在人類「作為存在之籌劃的明亮目光」中始現輪廓，成為有物有則（邏各斯），即有意義、可理解的世界。在質料或實體的層面上，不是語言造物，而是先有物後有思和言，從而存在著古德曼（N.Goodman,1906—1998）所謂「可以有脫離世界的語言」的（唯心主義的）危險，但在形式或意義層面上，古德曼一語中的：「不可能有脫離語言或其他符號的世界。」離開語言（性的理解），物並不「是」：「在沒有語言的地方，比如，在石頭、植物和動物的存在中，便沒有存在者的任何敞開性。」因為，「在語詞之外並沒有一個已經切分好了的現實」等著人們去指認，「世界是按照我們劃分它的方式而劃分的，而我們把事物劃分開的主要方式是語言」。「唯有詞語才讓一物作為它所是的物呈現出來，並因此讓它到場。」正所謂：「道行之而成，物謂之而然。」（《莊子·齊物論》）
在意義生成與顯現的維度上，「世界就是語言地組織起來的經驗與之相關的整體」。諸如神話、傳說、藝術、歷史等口頭和書面文本，凝結著人類關於世界與自身的原始性理解。神話總是關於世界包括時間和人類起源、命運的言說，史學在最深刻的意義上亦是人類在一逝不返的時間進程中確立自我、建構意義的文化方式。歸根到底，「與我們的先人毫無二致，我們是這樣的一種生物：正是通過將自己置身於某個我們聽和說的更大的敘事及元敘事中，我們才從根本上理解世界是什麼，我們是誰以及我們應該如何生活。這些敘事建構對我們來說，是真實和有意義的東西」。歷史地看，東西方人類精神中最原始的真理視野和理解都是在公元前800—前200年之間的「軸心時代」被「籌劃」的，包括科學亦是西方人早期特定自然理解框架內的產物。正如海德格爾所說，在伽利略（G.Galilei，1564—1642）、克卜勒（J.Kepler，1571—1630）、牛頓（I. Newton，1643—1727）時代出現的科學革命的根基決非通常所謂「實驗的推廣」「數學化」，而是「某種籌劃被實施了，通過這種籌劃，先行界定了在自然和自然事件之下，通常應該得到領會的東西」，並且，「原則上對自然的籌劃直到今天沒有絲毫改變」。
「意義先於真假」，真理之為解蔽的實質是存在意義之去昧與敞開。縱覽海德格爾思想與前此現象學（意向性）和後此解釋學（理解）的思想關聯，結合海德格爾等關於語言與真理、藝術與真理關係的闡述，在在指向「意義」這一關鍵詞。用海德格爾自己的話說：「意義的問題……亦即存在的真理（而不止於存在者之真理）的問題。」意義當然是一個甚為複雜而且尚未得到全面研究的範疇，它常常與「意思」（meaning/sense）——如一個語句、一種文本的含意——有關，但也與價值、目的（significance）發生關係。由此，就有所謂「句子的意義」與「行為的意義」「存在的意義」的區別。對存在意義的追問，超出科學家的專業領域進入文（詩）、史、哲的範疇。在這一視域中，海德格爾念茲在茲的意義真理乃本質真理。真理與意義的此一關聯，彰顯海德格爾思想的現象學根基。它在海氏後人的思想中一脈相承。例如，「伽達默爾的真理概念可以理解為生發事件和意義開啟」。
仔細琢磨海德格爾關於無蔽真理的論述，除了存在者「整體意義」（meaning）的前科學原始領會和設定外，其另一維度則是在日常在世謀生活動之上直面存在意義（significance）的本真追求，「唯有那些以從日常功用中抽身而出，致力於為了理解事物的本體意義而對我們應該思考的事情加以反思為職志者才能見到真理」。正是在這一維度上，才有理由談論「美作為無蔽的真理的一種現身方式」。與世俗所理解的單純審美不同，「藝術作品以自己的方式開啟存在者之存在」；恰恰是在對日常操心的「去遠」姿態中，本真的存在向人們敞開：在音樂中而不是在電話鈴聲中，有本真的聽；在孩子清澈的目光中，有真正的看；在春雨深巷或茅店雞聲的逆旅中，人們棲居；在哲學而非營營苟苟的殫精竭慮中，人們思。在此，「真理就是那種把其最本己的本質，根本上託付給了其所是的東西」。比如，梵谷（V. W. V. Gogh，1853—1890）的畫讓「鞋子」由日常不被關注的「在腳之物」成為關注的焦點；雕塑、繪畫、詩歌中的石頭、顏料和詞語不像勞動中那樣被消耗，而是本真地被保持和被呈現。於是，不但「器具的器具存在才專門露出了真相」，並且，鞋作為人辛勞跋涉在大地上的物理象徵見證了農人的整個世界「在作品中走進了它的存在的光亮中」。在此，所謂藝術中真理的發生，並不像通常科學中那樣「某種東西被正確地表現和描繪出來了，而是說，存在者整體被帶入無蔽」；或者如雅斯貝爾斯所說：「精神的真理是通過其對一個自身闡明而又自身封閉的整體的隸屬性而成為真理的。」
在存在意義的維度上，人們「從現在事物和慣常事物那裡是從來看不到真理的」，「真理」反而「乃通過詩意創造而發生」。恰恰是看似不實在甚至虛構的藝術作品與意義有緣，與真理有親，於此我們瞥見「虛」未必「假」、「真」不必「實」的微妙分別。在世俗生活視野中，藝術之為「遊戲」（伽達默爾）乃「不務正業」，因為它無用。然而，凡實用者皆為工具之用，從而只是手段的善；在無用的出入之聽、看、說、思中，人們不假外求，「止於至善」，是為究竟至極之本真（ultimate）。 「在功利意義上，也許真知比真理更有用，但就何者具備自足價值而論，至上的是真理而非真知。」就人存在的本義言，人們追求的與其說是真實的生活，不如說是有意義的生活。這不是說可以舍真取義，而是說真以成義，「一切始於真，雖然並非終於真」。在此，伽達默爾所說的藝術對「存在的擴展」獲得其合理的解釋。如此理解的真理，與中國哲學以「成」（成己、成物）為訓的「誠」有內在會通之意。
真理之為解蔽，同時意味著某種遮蔽，正如光同時是明亮與黑暗之源；因此，解蔽並非一勞永逸之舉,相反，「無蔽只有在持續的解放之歷史中才會發生」。如果說科學是在既定世界觀圖景下解釋世界（erklaeeren），文、史、哲則始終處在意義生成與「理解」（Verstehen）的第一線。在此，由「ἀ」所提示的「ἀλήθεια」（無蔽）的否定性特徵值得注意。當科學作為對世界的常規解釋被固化，「ἀλήθεια（無蔽）被磨損為單純的現成存在……古代的存在之領會，阻礙了已經出現的、對存在者之遮蔽的基本經驗在其源頭處深入發展的能力」。海德格爾真理觀的這一方面在伽達默爾對真理之為經驗事件的強調中得到進一步闡發。所謂經驗，意味著與前此未知之域的敞開與未知之事的遭遇。在此，嚴格意義上經驗總是一次性的。一旦經驗成為常規，就不成其為真正的經驗，是為經驗的否定性特徵。
綜上所述，「真」與不止於「真」的兩種真理之分野所在，乃事實性與本質性、意義性。無論是符合真理/解蔽真理、存在真理/存在者真理、科學真理/人文真理（精神科學真理）、命題真理/本質真理，各種區分均可依此獲得統一的理解和說明。
三 真理與道理
在主流真理觀的視野下，真理被「當作一種特性委諸於認識和科學」；它與伽達默爾所說的「超出科學方法論控制範圍的對真理的經驗」或曰「精神科學的真理」大相逕庭。前者可概括為「真」；後者不止於真，還涉及義理。那麼，兩者根據什麼均得以「真理」名之？在學理上，這與維根斯坦（L. J. J. Wittgenstein，1889—1951）關於「遊戲」的「家族相似」之思有密切關聯。
在自然分類上，諸如「魚」「樹」「狗」都是可依某一共同點定義的，像工業產品「金」甚至存在「原子序數79，原子量197」 這樣的統一標準屬性，而維根斯坦所謂無唯一共同點的「家族相似」現象只見於諸如「遊戲」包括「真理」這樣的社會存在物方面。儘管如此，人們在日常語言中對類似概念的使用並不存在問題。也就是說，「真理」之被用於外延不同的對象是被普遍接受的，儘管這些不同「真者」並不存在、也不可能有嚴格統一的內涵定義。其所以如此，是它們對內只是鬆散共同體，對外卻有原則上可以辨認的共同邊界：理性理解。按伽達默爾的說法，科學真理與人文真理一方面「自其異者觀之」，各為理性的半圓；另一方面，「自其同者觀之」，二者共同構成理解的整圓。各種真理在認知上均滿足林奇所描述的通常關於真理不言而喻的「自明理解」（truism），即具有「客觀性」，作為「信念規範」（即作為決定你對一個事情信念的規範約束）和「探究終點」（即認識止於真理）這樣的性質。但是，作為真理家族的不同成員，二者又畢竟是各具獨立性的不同真理樣式，所謂「種類不同，致知則一」（diversein kind, cognitively unified）。
雖然在自然語言和廣義理解上真理家族可以包容科學、哲學乃至宗教真理這樣一些特徵迥異的真理樣式，但面對真理光譜上科學與人文「兩極分化」的局面，人們不禁會問，究竟何為真理？換言之，「今天不是科學或者至少不以科學為模型的東西還能被嚴肅地當作『真理』嗎」？問題的關鍵是，「不要被所謂的大寫的、單數的真理引誘」，認識到把真理限制於某個特定版本是不必要和不合理的。關於真理的本質之問，如果要避免形上學的窠臼，只能就現有真理的科學與人文兩極來討論。
站在人文真理一邊，關於存在意義的敞開之為真理的理由，是它能讓人們在超越現成「在者」的維度上得見「事情自身」的本真面目（真際），並且在與科學真理的關係上居於邏輯在先的優越地位。但「意義先於真假」的同時是「意義無（嚴格排他性的）真假」（而只有有無、厚薄），這是人文真理離嚴格意義之真最遠之處。
人文真理的軟肋恰是科學真理強勢之所在。科學的標準形象主要是由其特定的認識論邏輯品格決定的。作為競爭性理論博弈唯一的勝出者，科學真理是依特定方法論程序實證地決出的單義標準答案，是認知上具有思想強制力的命題，即雅斯貝爾斯所謂「有強制性的正確」。準此，真理是嚴格可判定從而可較真的。科學真理的是非分明，本質上與人類實踐所要求的一意性（「一意孤行」）相匹配；而其邏輯前提，則是意義的單義參照性。反之，「在精神科學中並不存在區分正確和錯誤的手段」。思想分歧下的理論是非，無法以依特定方法程序做一義「武」斷，思想目標的「實事求是」與理論實際上的「一是難求」「莫衷一是」長期並存。因此，聚焦於可斷真性，「真理指的不是一件事，在邏輯中我們看到的是『硬的』真理，而在生活中看到的是『軟的』真理」。顯然，假如以科學之真為真理的樣本，則海德格爾所謂的精神科學的真理因為缺乏可斷真、可決出認知邏輯品格，嚴格說來乏「真」可陳。儘管海德格爾關於存在真理言之鑿鑿且論證有力，但它在哲學理論譜系上畢竟是較傳統真理觀後出的理論，其理論態勢是在主流科學真理觀面前為自己爭一席之地。並且，存在真理觀與其說是一種本義上的真理理論，不如說是關於在人類存在的形上本質上真理如何可能的哲學人類學思考。在存在維度上，它甚至是熔真、善、美於一爐的。在日常語言中，人們關於真理支配性的直覺理解，主要就是科學式的真理。因此，如果非要在命名上擇一而從的話，科學式的真知無疑具有更充分的真理資格。
但問題的另一面是，科學真理的可斷真性是以意義單一性為代價的；人文真理雖然缺乏明斷性，卻富於意義，兩者各擅勝場。因此，將兩者分別理解為廣義真理和狹義真理也許更為合理。而定義真理，應該在廣義理解而非狹義知識維度上。準此，真理是理解的獲得與思想的澄明，至於它是經由什麼途徑獲得的，所獲得的是何種理解乃至不同理解間是否可以一義「叫真」，倒在其次。正是在理解的維度上，古德曼強調科學與藝術與其說是「真」與「美」之分，不如說是彼此「佔主導地位的特定符號特徵之別」；從理解的觀點看，「單純的真即便在科學中亦意義甚微」。順便指出，中國古代思想中誠然不乏人文意義上的真理觀念（如「道」「誠」等），但科學與邏輯意義上的嚴格真理概念卻並不存在。與此有關的是，漢語中最接近可決出真理的「是非」觀念既未進入中國古代思想的基本範疇，在排序上亦遠不如「仁」「和」「中庸」受推崇，乃至有「惹是生非」「搬弄是非」「挑撥是非」這樣的負面理解。
廣義與狹義真理的「軟硬」之分並非高下之別。科學上關於相關問題嚴格可決出的精確結論在邏輯上乃是以單一意義參照為前提的：「真」總是關於什麼的真，只有在單一相關性前提下，才可能有進一步證實或證偽的發生。這正是科學理論通過實驗證實判定信念真偽的邏輯秘密所在。在此，所謂實踐證實乃是發生在價值目標和意義共識「前見」基礎上的理論博弈。為了滿足結果（真假）的可確定性，科學實質上是將五彩繽紛的大千世界抽象簡化為黑白兩色（二值邏輯）加以處理的結果。這就如同足球比賽中最終以進球數為判定運動水平的唯一判定標準，在此情況下，即便是以點球方式，最終勝負亦得以決出。然而，這並不意味著除進球之外的其他指標如控球時間、過人技巧、奔跑距離對足球而言統統言不及義，只有進球才是硬道理或全部道理。當足球的全部意義單一地繫於進球數，顯然是為了確定性而犧牲事情本身的完整真實性，但其片面性和不真實性也是顯而易見的。在此，確定性的代價是意義單一（薄）性，結果正如伽達默爾所批評的那樣，人們在滿足真的「最精確的」可證實性的同時，卻「常常未能講出真正重要的東西」。
反過來說，人文研究乃至社會場域中嚴格意義的真理的不在場，不能歸咎於其理論或方法的落後，要害還是單一參照的確立問題。社會問題未必無法確立單一參照目標，問題倒是這樣做的合理性。在自然問題上，「不管白貓黑貓，能抓老鼠就是好貓」，但在社會層面上，人們很難依單一的意義目標如有用、成功來判斷。人類自身「家務事」之所以「清官難斷」，按照內格爾（Tomas Nagel）的說法，這是「由價值的不完整性與決定的單一性之間的不一致所造成的問題」。它屬於羅爾斯所說的，即便「我們之間以理相待、正直努力」，也仍然沒法「導向理性的一致」的分歧。事實上，社會公共事物中以「多數票決」（民主）為決策方式，本身就表明了此際單義確定真理的缺位。對於人文學來說，關鍵不是給單一意義參照下的問題求解，而是意義本身作為問題的澄明（現象學、解釋學）、排序（道德哲學）及非強制背景下意義的「重迭共識」如何可能（政治哲學）。因此，人文真理「肯定不會有那種我們可以用概念的普遍性和知性的普遍性去加以辯解的真理和普遍性」；對非直接行為指向性的人文學來說，單義確定性的缺失「並不意味著精神科學的科學性的降低」。「一切精神科學，甚至一切關於生命的科學，恰恰為了保持嚴格性才必然成為非精確的科學。」「這裡的標準，不是認識的準確性，而是契入的深度。」因此，打算在「文（言）」的領域模仿或謀求科學真理一錘定音的「武斷」效果，實屬引喻失義。
「真」並不是這個世界上唯一的「道」或者「理」，非真理的場域也並非無道理的世界，拒絕定於一尊的真理固然令是非曲直未可一語決斷，卻不等於無「理」可依，非百分之百的真理仍然不失為基本的道理。人文學說自有其內在真理性。無蔽真理誠然非可實證決出或證明，但實質上卻並不缺乏明證性。在無蔽狀態下，真理像美一樣吸引和把握人們。此際，「如果我們想知道我們究竟該相信什麼，那麼我們簡直可以說到達的太晚」。與本質上不言卻勝於雄辯的真理不同，生活世界及人文學中的真理或智慧恰恰是被道出的，並且，其道說機制恰恰是眾聲喧譁的對話（論辯）而非一言九鼎的獨白。在此，真理不是獨斷性的，而是共識性的。科學世界的真理出於方法，而生活世界中的道理則蘊涵在自然語言的脈絡中。因此，如果有必要在語言概念上將科學真理與人文真理加以區分的話，「道理」對後者來說應該是一個不錯的選項：真理原則上是無言（勝於雄辯）的，而道理恰恰成於和寓於言辯（可道且應訴之公道）。
由於「真理」在哲學和日常語用中的雙重存在，關於「真理」廣狹二義及其適用範圍的思想梳理有助于澄清可能隱含在人們頭腦中的思想錯位。當尼採、福柯（M. Foucault，1926—1984）揭示真理的權力效用，小說家聲稱「我不相信真理，真理只是對官僚主義有用，也就是對壓迫有用」時，他們所顧忌的是在非科學真理的「定義域」中挾科學真理之名黨同伐異的危險。在狹義科學真理不在場的情況下作出真理在手的姿態包含著「出現暴政的潛在可能性」：當一種原本是政治的過程被「解釋為發現真理的過程時，那些自稱對問題有傑出見解的人就會把高壓政治看作在道德上是合理的」；於是，「一旦發現真理，對那些看不到這點的人，必須『曉以道理』，最好用勸導的辦法，但是若有必要，也可加以強制」。民主之為用，本身就是對挾真理自重的各種一元獨白話語權威和實際威權的解構。但是，在質疑一元真理獨斷權威的同時，其作為人類基本價值規範仍然是不可或缺的。因為，如果「我們喪失了對真理價值的感知，我們也必然會在這一意義上喪失某些東西，甚至喪失一切」。例如，「民主而沒有對真理的追求……只是利益的遊戲」，這裡所說的真理，顯然是在廣義天理昭彰意義上說的，如志士仁人為之前僕後繼的「主義真」。拒絕定於一尊的狹義真理的確令是非曲直未可當下一語決斷，但「是非」自有公論，公道自在人心，關鍵在於「以仁心說，以學心聽，以公心辨」（《荀子·正名》）。至此，本文關於真理的最終立場可用以下這句話來概括：「包含著遠離關於證實的認識論教規及在推進研究的名目上得以合法化的真理條件的姿態，但仍然保留著融貫通識之為準真理的姿態。」
編者註：該文發表於《南國學術》2017年第3期第442—454頁。為方便手機閱讀，微信版刪除了注釋，如果您想了解全貌，可到本公眾號界面下端的「全部論文」欄目點擊、瀏覽。
責任編輯：田衛平