解決中國之問題，必先認識中國之問題，認識中國之問題，即必得明白中國社會在近百年所引起之變化及其內外形勢，而明白當初未曾變的老中國，又為明白其變化之前提。
《中國文化要義》是梁漱溟先生的代表作，原書出版於1949年，這本書被譽為中國文化研究和西方文化比較的經典作品。
梁漱溟先生 圖源：網絡
本書是作者繼《東西方文化及哲學》、《中國民族自救運動之最後覺悟》、《鄉村建設理論》後的第四部作品，撰書時間自1941年春至1949年6月，首尾歷時九年。據梁漱溟先生自述，此四部書互有關聯、一脈相承，《中國文化要義》更是第三本書——《中國民族之前途》（《鄉村建設理論》）的銜接之作，是對前作中「認識中國問題之部」的進一步放大。梁先生認為要建設新中國，則需認識老中國，並要更深認識「老中國」的基礎上，加入中西比較，讓讀者更為明晰地得知中西文化差異以及中國特色之處。
梁漱溟先生在第一章 緒論論及中國文化的特徵，概括如下：
1、廣土眾民；
2、偌大民族之同化融合；
3、歷史長久；
4、擁有偉大力量，卻無法將此股力量真正歸於中國某一方面的發展，如經濟、軍事等；
5、歷久不變的社會，停滯不前的文化；
6、幾乎沒有宗教的人生；
7、對家庭的依賴；
8、中國學術不向科學前進；
9、民主、自由、平等一類要求不見提出，及其法制之不見形成；
10、道德氣氛重；
11、中國特殊，不屬普通國家類型；
12、東漢後「無兵文化」的持續性及此前「有兵文化」存亡史；
13、「孝」文化；
14、中國隱士文化。
後續多章，便圍繞此些特徵展開。而在第十四章 結語中梁先生提到：「一切一切，總不外理性早啟文化早熟一個問題。」之於各個特徵，則更是你中有我，彼此之間難以分割的狀態，顯見的如特徵6與10的聯繫。再者，作者提出：中國之特色，中西之差異，不在於人的不同，問題只在社會結構與時勢需要。
本書以概述——分論——總結的邏輯框架展開，易於讀者理解和總結，而其中的一些哲學思考，個人認為無需過度專注一點而忽略整部書的框架，循循讀來的朦朧感會在未來逐漸明晰。另外，在梁漱溟先生的作品中，亦有許多至今未改的中國特色，正如先生所言：「認識老中國，建設新中國。」或許在閱讀時，你也會從作品內容中衍伸出贊同或異見，這些都是我們珍貴的記憶和財富，不仿記下，在生活中嘗試著進一步印證它。
中國文化是一個博大精深的命題，遙想清末民初，西學東漸之風盛行，學界關於東西文化的論戰此起彼伏，梁漱溟先生懷抱著「認識老中國，振興新中國」的信念，對中華文化進行了新的詮釋，解析了中國文化與西方文化的不同。
「中西文化的分水嶺是宗教問題」，西方文化以宗教為文化的中心，中國則轉向了孔周教化，演化出不同的家庭——社會結構。中國文化以「理性」代替了宗教的要求，成為社會生活中的行為準則。儒家思想對理性一脈相承，其強調的「仁」的理念，對「和諧」的追求，是理性的具體體現。其對君主、人民等集體概念的尊崇，恰恰說明了在相互聯繫的萬物中探求平衡狀態的追求。
在梁先生的理論框架中，理性源於對直覺的揚棄。摒棄本能的支配而做出判斷與行動需要依賴道德的培養，伴隨理性而來的是道德感。古代中國以道德代宗教，以禮俗代法律，法律只是道德的補充。「親親」、「尊尊」既是道德層面的倡導，也是封建社會中的行為準則。在規制手段這一命題上，政府採用了積極教化的方式，以在更長的時間跨度內開化民眾，治理風氣。
中國社會具有倫理本位的特徵。在社會結構問題上，中國形成了家國同構的局面，家庭是社會中的核心，而由家庭滋生出來的倫常綱紀、權利義務關係，則成為了傳統社會中的人際交往模式。家庭生活雖有秩序穩定的優點，但也使得人民在個人本位的習以慣之中缺乏集體生活和個人本位的權利意識，以致「缺乏公共生活，缺乏紀律習慣，缺乏法治精神，缺乏組織能力」。這也是近代之後中國難以走上民主政治道路的原因。
對於國家形態，梁先生指出「中國不像國家」。從內部來看，政府提倡無為而治，從外部來看，用「天下」指代本國，缺乏獨立國家的概念，缺乏國際對抗。因此，在頻仍的朝代更迭中，中國之所以仍能成為具有統一特徵的國家而不受階級、種族、國家觀念的影響，文化在其間起到了重要的粘合作用。文化的重要意義不言而喻。
回望歷史，其中不乏「全盤西化」的論點。雖然我們常說中華文明的價值，似乎卻未深入探討過其與眾不同。此書則旁徵博引，總結了中華文化的鮮明特徵和其中的內在聯繫，也指出了為了向現代民主制度靠攏國人應做的努力。「文化自信」不是泛泛而談，只有深入本質才能理解問題的關鍵，從而「自省」，而不是將其深厚基礎連根拔起、強行改造。
文化的特殊性離不開獨有的社會構造、地理環境、歷史條件等要素。不論是從倫理本位角度還是從職業分途的角度討論中國的社會結構、經濟關係、政治制度，《中國文化要義》始終是圍繞批判「獨系演進論」的社會歷史發展觀，並強調中國文化的「殊途」而展開的。
類似的進路同樣可以在法律移植的過程中得到考量。隨著晚清學者富國強兵、救亡圖存口號的提出，一種實現現代性的思想浪潮與移植西方法律的新型實踐開始在中國大地上蔓延開來。這是一種自信而又樂觀的論調，目的是在一個壓縮的時間和空間中實現同西方列強一樣的「現代性」，然而這樣的嘗試結果帶來的只是「時間的叢集，時代的錯位」：一種中西結合、土洋並存的時代風貌展現在。根據梁漱溟的觀點，法律作為一種規則，一種現代社會生活組織與運作的主要規則，「以事實為基礎並返身將事實網羅連綴，經由規則形式組織與再現事實，而以規則之網的面目構築起個超乎事實的事實之網，從而編織秩序，種『各有定分』的生活方式框架」。而法律移植論者選擇自上而下重構一種西方話語為主導的政治秩序與社會結構，這樣的做法無疑會與本土的社會情況產生強烈的衝突，而論證這種舶來秩序的正當性成為了法律移植的困境。
可能在我們眼裡法律移植無需爭辯對錯這種質的問題，僅探討一個從輸入到輸出轉化的合理性的度的問題即可。這種困惑我相信不只有我一個人有過，舉個例子來說，在本國沒有銀行的時候引入《銀行法》的愚蠢嘗試將不復存在，學習西方的法律只要適應了本土的內生秩序，適應法律只是一個時間的問題。但是我們不得不考慮的是如果所引入的立法秩序的本質和自生秩序的本質二者別無差異，那又何必多此一舉呢？申言之，我們所倡導的富強民主文明和諧正是立法者希望通過秩序規範進而加速社會生活事實改造的過程，建立新的正當性的基礎。在理性取代了上帝的西方社會，理性成為了一切正當性的來源；相反，在中國缺乏宗教生活，被改造的倫理卻有著根深蒂固的內生秩序，為中國人的行為提供著意義與準則，用一種法治的正當性難以替代國民心中的天道正當，反而會出現一種市民的內生秩序對精英的立法秩序的頑強的反作用力。
近日偶得一本費正清先生所著《美國與中國》，閒時翻看，再配合本次讀書會要讀的梁漱溟先生所寫的《中國文化要義》，似乎對「比較」的概念理解加深了一些。談及文化，學法律的人常掛在嘴邊的一個詞彙是「法律文化」，但也少有人去真正剖析法律文化這個概念的。曾基於個人興趣，仔細研讀過高鴻鈞老師所寫的《法律文化與法律移植:中西古今之間》一文，高老師在文章中探討了法律文化與法律移植的一般含義, 並重新思考中西古今法律文化的異同及其與法律移植的關係，其中我最感興趣的是對中西法律文化差異的研究。
梁漱溟先生在書中說，「宗教問題實為中西文化的分水嶺」；錢穆先生說，「中國文化，簡言之，乃以人文為中心。」；高鴻鈞先生則認為，中國法律文化確實是人本的, 但是說西方法律文化是神本的, 則需要加以限定。我個人覺得，拋開一些政治因素或個人主觀目的不談，簡單地將某種文化劃分為人本或者神本其實是非常狹隘的。如果說「幾乎沒有宗教的人生」為中國文化的一大特徵，那如何去理解商代以前乃至更早的新石器時代文明所表現出的濃鬱的神本文化色彩，這一點在費正清先生《美國與中國》一書中也有提到。儘管周朝之後「敬鬼神而遠之」的理念一直為統治階級所提倡，但尊神祀鬼的文化是流淌在中國人的血液之中的，所謂「子不語亂、力、怪、神」其實就是一個統治的噱頭，越是在鄉野之間，宗教的氛圍越為濃鬱。同理，正如高老師所說，「即便在西方的中世紀, 神本法律文化也不是鐵板一塊, 因為那裡存在宗教與世俗的二元權威, 即所謂『上帝的歸上帝, 愷撒的歸愷撒』 。與宗教和世俗二元法律體系相對應, 也存在二元法律文化, 世俗領域的法律文化具有人本的導向,這在中世紀後期自由城市以及在商人階層尤其如此」，而現代西方所謂的人本法律文化很大一部分程度上繼承於古羅馬的人本法律文化。
最近其實還發現一點，語言是非常能體現文化關係的。比如佛的出家弟子，男的叫比丘（梵語是Bhikṣu，巴利語是Bhikkhu），女的叫比丘尼（梵語是Bhiksuni，巴利語是Bhikkhuni）。梵語陰性詞尾加i，而在德語裡面，也有非常相近的例子，比如Student與Studentin。眾所周知，拉丁語和梵語都屬印歐語系，而德語屬於印歐語系的日耳曼語族。其實這裡面還涉及一個性別語言學的問題，比如德語法律現在承認第三性，那麼他們的語言會體現出來，像「尊敬的女/男市民們以及尊敬的女*男市民們(sehr geehrte Bürger/innen und Bürger*innen )」的表達，「*」代表兩性模糊或者兩性相加，讀法就是「Bürgerinnen und Bürger gender」。威廉·瓊斯曾發表過一段著名的言論：「梵語儘管非常古老，構造卻精妙絕倫：比希臘語還完美，比拉丁語還豐富，精緻之處同時勝過此兩者，但在動詞詞根和語法形式上，又跟此兩者無比相似，不可能是巧合的結果。這三種語言太相似了，使任何同時稽考三者的語文學家都不得不相信三者同出一源，出自一種可能已經消逝的語言。」我只能說，不同語言中也許極其微小的一個相似點，其背後可能都蘊含著無比驚心動魄的文化碰撞或交流，我們能看到的這一小點只是最後的結晶罷了！
「文化，即吾人生活所依靠之一切。意在指示人們，文化是極其實在的東西。文化之本義，應在經濟、政治，乃至一切無所不包」，一提到中國文化，五千多年的歷史都會令我們不由自主浮現博大精深，源遠流長八個大字，而在書中則是從剖析中國文化的利弊出發，一針見血闡述了其多個特徵要義，並與西方文明一一對比，從而能夠更客觀地去了解中國文化的長短。「理性早啟，文化早熟」，作者認為中國文化之優越與弊端皆源於此。
在作者看來，中國文化的根本特徵即是早熟。在廣土重民的大背景下，產生了家庭本位、家國同構的社會；機緣巧合之下，早熟的社會文化使得中國文化以道德代宗教，跳過了發展理智的自然科學階段，直接進入了理性勃發的時期，從此沒有科學進步，只見倫理人際。也由此產生了一個民主法治缺失，道德氣氛濃重的社會，在這個社會中，還具有三大子文化，分別是無兵，孝以及隱士。由此，建構出了延續數千年而不斷的中國文化，直到外來文化的入侵打破了平靜有序的狀態。「如果沒有外來文化的入侵，中國文化可能一直延續下去而不會有變動」。
理性是中國文化特徵之所寄，也是書中最重要的概念。理性何在？「理性始於思想與說話」，我們可以觀察他人，或反省自家，當其心氣和平，胸中空洞無事，聽人說話最能聽得入，兩人彼此說話最容易說得通的時候，便是一個人有理性之時，「所謂理性者，要亦不外吾人平靜通達的心理而已」。這裡的理性仿佛和《新教倫理和資本主義精神》中資本的本質之理性解釋不一樣，這裡更強調的是自省後的平靜之心，是指儒家文化的世俗化、入世特徵，以及摒棄神秘主義的祛魅性。而我們現在所言的西方的理性主義，在書的語境中被稱為「理智」，側重工具理性。作者認為西方人一開始在處理「個人與物」的關係，因而能夠冷靜地研究「物」，進而發展出科學，而中國人是直接越過宗教直接進入理性，所以缺少前期積澱，進而各種弊病紛至沓來。
這本書寫於1942年到1949年，其社會背景自不必多言，作者認為當時的「中國問題蓋從近百年世界大交通，西洋人的勢力和西洋文化蔓延到東方來乃發生」。大半個世紀過去了，雖然中國最迫切的、最關乎民生的社會問題已經變化，但是西方文化與中國文化的融合始終沒有完成，西方理念與中國社會的衝突在種種社會問題的背後若隱若現，西方文化的衝擊也讓我們很多時候在面對自己文化的時候往往看不真切、不全面。而解決中國社會現在的許多問題我認為仍要按照作者的所說，先了解老中國，畢竟幾千年的文明對人們的心理、習慣等的影響是深遠的，也不是那麼輕易被徹底改變的。
文化似乎是一個很複雜的概念，因為它無視個體差異性，無視在其形成過程中的各種細微複雜的因素，妄圖只從部分信息和現象中，歸納和概括出一個總的內容和趨勢。但同時它似乎也是極為簡單的，因為如果將文化看作認知的話，對一個問題無非只有是或否兩種回答，而文化就是無數個佔多數的是或否的回答的疊加。
顯然，如果按照後一種看法，那一種文化的內容似乎就能很清楚地劃分出來了。但是，單純的問題的回答顯然與抽象的文化有著很大的不同。因為對事物的具體認知是受各種因素，而非僅僅靠文化決定的。那麼將其考慮成抽象的得出答案的思考模式又如何?然而這種思考模式到底與文化有著多大的關聯，成長環境，家庭教育等又有著多大的影響，依然是無法進行量化比較的。同樣的情況也發生在第一種看法中。如已經提到的一樣，我們所推論的文化產生過程，只是基於當下遺留的現實和可以被探知的部分過去的客觀環境，在此基層上形成的一種比較能自圓其說的理論。更何況我們所依據的材料，都是已經被主觀處理過一次的二手材料，不論是文字還是文物。在此基礎上進行進一步的分析，其與事實的差距究竟有多大可想而知。這就像是米勒實驗一樣。雖然其證明了我們認為的當時地球的環境足以產生有機物。但我們依據部分片面的材料得出的當時地球的環境是否屬實?即使屬實，這是否就是生命誕生的正確和唯一途徑?因為事發過去，所以一切都只能進行假設而無法證實。
話說回來，即使有那麼幾種假設能夠完美的自洽，這種在抽象和局部的事實上得出的結論到底能否在當時真實的環境下起效，也是一個未知數。文化的產生必然有一定的規律，因為歸根到底就是簡單的因果關係。只是由無數的因果疊加，再加上許多巧合，才最終形成了今日所說的隱隱約約可以察覺到，無時無刻不在發揮作用，但終究無法清楚道明的「文化」這一概念。雖然許多學說可以自洽，但要說中國文化就是這樣起源的，仿佛就在說中國文化只能按照這樣的規律產生，毫無改變的可能一樣，這種宿命論一般的觀點，不管怎麼想都經不起推敲——這也是自然環境造就文化這一觀點如今被許多人詬病的原因。將一切不足和弱勢，都歸因於文化，最終歸於自然環境，逃避人類自身所擁有的思想的主觀能動性，為自己如今的弱小找尋藉口，這或許才是文化方面的紛爭永不停息的根本原因。
編輯：羽佳
封面圖片和文內插圖來源：網絡，侵刪。
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