在薩義德看來，世界上許多地方依然渴求公理、正義，亟須爭取平等，因此知識分子沒有理由捨棄解放與啟蒙的理想，反而應堅持全人類的自由、知識、啟蒙、解放等普遍價值。在他看來，「知識分子活動的目的是為了增進人類的自由和知識」，即使在當今的情境中依然大有可為。
——單德興《論薩義德》
代表／ 再現知識分子： 薩義德之個案研究
單德興
……業餘意味著選擇公共空間——在廣泛、無限流通的演講、書本、文章——中的風險和不確定的結果，而不是由專家和職業人士所控制的內行人的空間。……
結果，打動我的是我能真正選擇支持的理念與觀念，因為它們符合我所相信的價值和原則。因此，我認為自己並不受限於文學方面的專業訓練……我所說、所寫的是更廣泛的事物，因為身為十足的業餘者，我受到各式各樣的獻身的激勵，要跨越自己狹窄的職業生涯。當然，我有意努力為這些觀點爭取新的、更多的聽眾，而這些觀點是我在課堂上從不曾呈現的。
——薩義德《知識分子論》
一、緣起
1992年英國廣播公司（BBC）邀請薩義德發表次年的裡斯講座。此一年度講座是為了紀念曾任該公司總經理和董事長的廣播界名人裡斯而於1948年創設，第一位講者是英國哲學家及異議分子羅素（Bertrand Russell），此後受邀演講的也盡屬名流。薩義德在後來演講結集出版的《知識分子論》序言中回憶，自己幼時便聽過裡斯系列演講，印象最深的就是1950年的講者歷史學家湯因比。
對於在英國佔領的中東地區出生、成長，在開羅接受英美教育，在廣播中經常聽到「倫敦今天早晨表示」——以致在幼小的心靈中倫敦就是真理的代名詞——的薩義德來說，能從曾被英國殖民的中東（後來成為沒有祖國、流離失所的巴勒斯坦人）來到大英國協的中心倫敦，透過素享盛名的英國廣播公司向英語世界演講，不僅是極高的殊榮，也比其他來自英美主流社會的講者有著更多的感觸。他將如何運用這個難得的機會立足倫敦向英語世界發言，著實令人矚目，因為正如他所認知的：「知識分子顯然是要在最能被聽到的地方發表自己的意見，而且要能影響正在進行的實際過程，比方說，和平和正義的理念」。意義深遠的是，薩義德選定的主題：「Representations of the Intellectual」（「知識分子的代表／再現」）。
二、再現／代表的意義與重要性
綜觀薩義德多年來的學術論述、政治評論、教學、演講及接受媒體採訪，若說「代表／再現」為其主要觀點實不為過，而他在扭轉世人對於巴勒斯坦人的觀感上也發揮了巨大的影響。他著名的中東三部曲《東方主義》、《巴勒斯坦問題》、《採訪伊斯蘭》的主要關懷就是強勢、主流的歐美世界如何來想像、觀看、再現、區隔、圍堵、宰制他者。較特別的是《最後的天空：巴勒斯坦眾生相》，由他從德裔瑞士攝影師摩爾所拍的數千幀照片中挑選出120幀，配上抒情手法以及夾敘夾議方式寫的所思所感，圖文並茂地代表／再現日常生活中的巴勒斯坦人，打破了一般人心目中巴勒斯坦人不是難民就是恐怖分子的刻板印象。在他自稱為《東方主義》續集的《文化與帝國主義》中，代表／再現依然為主要關懷，而且增添了地理（geography）及抗拒（resistance）等面向。我們甚至可以說，他無時無地不在關切代表／再現的議題，在裡斯講座中則更明列為標題。
至於知識分子此一議題，正如徐賁所言，在薩義德的對立批評（oppositional criticism） 裡具有中心的地位， 徐賁並把他視為「關切一般的政治，尤其文學政治的知識分子—批評家」。薩義德在訪談中回答筆者詢問他的一些重要觀念，如「再現」、「世俗性」（secularity）、「 現世性」（worldliness）、「抗拒」、「 另類」（alternative）、「遊牧」（nomad）、「混雜」（hybridity）、「對位」、「批判意識」（critical consciousness）之間的相關性後，筆者追問：「我們能不能進一步說，知識分子的觀念，或者你本身作為知識分子，把這些凝聚到一塊？」薩義德回答：「是的，就某個程度而言，是的。我想是如此。」
薩義德在《東方主義》中仔細分析了多少世紀以來歐洲人如何看待東方，結尾時筆鋒一轉：「我嘗試提出涉及討論人類經驗的難題之一整套問題：如何代表／再現其他文化？……知識分子的角色為何？……他應該賦予獨立的批評意識、對立的批評意識何種重要性？」。七年後的《再論東方主義》一文開宗明義指出：「《東方主義》中最重要的一般議題是代表／再現，權力與知識，知識分子的角色，文本與脈絡、歷史的關係」。這個說法足以證明代表／再現與知識分子的關係早為其重要關切對象，唯在《東方主義》中未及申論。再者，《採訪伊斯蘭》全書最後一段明言：「對於其他文化——尤其伊斯蘭文化——的每個解釋底下，都是個別學者或知識分子所面對的選擇：把才智用來服務於權力，或是服務於批評、社群和道德感。在今天這個選擇必須是第一個詮釋行動，必須產生決定，而不是拖延觀望。」
此外，從《知識分子論》中提到「代表／再現」的幾處，大抵可以看出薩義德對此詞的一些認定，以及與知識分子的重要關聯。首先是他在演講八個月後所添加的序言中言簡意賅地表示：「首先當然就是這個觀念：所有知識分子都對他們的閱聽大眾代表了某事，而在這麼做時也向自己代表了自己。」在正文中更是多次提及兩者之間的重要關係：
我認為，對我來說中心的事實是，知識分子是具有能力「向」（to）公眾以及「為」（for）公眾來代表、具現、表明信息、觀點、態度、哲學或意見的個人。而且這個角色也有尖銳的一面，在扮演這個角色時必須意識到其處境就是公開提出令人尷尬的問題，對抗（而不是產生）正統與教條，不能輕易被政府或集團收編，其存在的理由就是代表所有那些慣常被遺忘或棄置不顧的人們和議題。
讓我以自己為例來說明這一點：身為知識分子，我在觀眾或訴求對象之前提出我的關切，但這並不只關係著我如何發表它們，也關係著自己作為嘗試促進自由、正義的理念的人士所代表的。我把這些形諸言詞或筆墨，是因為經過深自省思後這些是我所相信的，而且我也要說服別人接受這個觀點。
知識分子的代表是在行動本身，依賴的是一種意識，一種懷疑、投注、不斷獻身於理性探究和道德判斷的意識；而這使得個人記錄在案並無所遁形。知道如何善用語言，知道何時以語言介入，是知識分子行動的兩個必要特色。
在這些演講中，我幾度說過在理想的情況下，知識分子代表著解放和啟蒙，但從不是要去服侍抽象的觀念或冷酷、遙遠的神祇。知識分子的代表——他們本身所代表的以及那些觀念如何向觀眾代表——總是關係著，而且應該是社會裡正在進行的經驗中的有機部分：代表著窮人、下層社會、沒有聲音的人、沒有代表的人、無權無勢的人。
由以上引文可以看出，在這一系列演講的脈絡中，「代表／再現」與「知識分子」的關係密切，並具有數種重要含義。簡言之，一方面知識分子本著自己的見解及良知，堅定立場，擔任眾人喉舌，作為公理正義及弱勢者／受迫害者的代表，即使面對權威與險阻，也要向大眾及有權勢者表明立場及見解；另一方面，知識分子的一言一行也往往代表／再現了自己的人格、關懷、學識與見地。
因此，該系列演講題目本身便曖昧多義，並涉及下列重要議題：知識分子的定義如何？作用如何？角色如何？他們在何時、何地、為誰、為何、如何來代表／再現？進言之，此系列演講也彰顯了下列事實：薩義德如何來代表／再現知識分子？在他的代表或再現中，又如何代表／再現了身為知識分子的自己——或者更精確地說，如何代表／再現出身於第三世界殖民地、在美國常春藤大學受教且任教數十寒暑，並積極投入巴勒斯坦民族自決的知識分子薩義德？
三、長期關懷「知識分子」
前已提及，薩義德對知識分子的興趣並非始於應邀演講之時。細查其著作，便會發現早在1975年的第二本專書《開始：意圖與方法》即露出端倪。薩義德在這本最長篇、最理論化，且集中於專一主題的著作中，從長篇小說、文本、批評等方面來探討「開始」（相對於「源始」）所具有的含義。然而，在這本厚逾四百頁的巨著最後一章最後一節，薩義德突然筆鋒一轉，引進了「知識分子」的主題，援用福柯和德勒茲對知識分子和理論的看法，並說：「我認為福柯和德勒茲把他們去中心的哲學（philosophy of decenterment）視為具有革命性並非沒有道理，至少此觀點仰賴的是這種知識分子的看法：知識分子自視在本行和其建制的支持（institutional supports）中扮演著反對的角色」。薩義德進一步認為：「這裡福柯和德勒茲重新加入了反對的認識論的潮流，這股潮流見於維柯、馬克思、恩格斯、盧卡奇、法農，也見於喬姆斯基、柯爾柯、羅素、威廉斯和其他人的激進政治寫作中。寫作是一種掌握語言的行動，為的是做某件事，而不只是為了逐字重複一個觀念」。他在結論時並簡要闡釋「開始」與學術、批評、知識、權力、再現、知識分子等的關係。
在次年與文學批評期刊《析辨》的長篇訪談中——此為薩義德第一篇，也是唯一以書面進行的重要訪談——薩義德對於《開始》一書的結構有如下的說法：前五章是暗示，最後討論他心儀的義大利歷史哲學家維柯的專章則是明言。我們不妨也仿此而說：此章甚或此書所討論的議題，其實歸結到薩義德對於知識分子、學術、理論、批評、知識及權力等的關懷。
此後，他對知識分子的觀察層出不窮，而且往往出現在論文或專書的結論或關鍵處，有時甚至讓人覺得與論述的主題未必密切相關，由此可見他對此議題的執念，其中以知識分子為名的論著包括了《知識分子斯威夫特》、《後殖民世界中的知識分子》、《第三世界知識分子與都會文化》等，以知識分子為名的訪談也包括了《美國知識分子與中東政治：薩義德訪談錄》和《知識分子與戰爭》。《流離失所的政治》一書的第三部標明為「政治與知識分子」。2001年出版的《權力、政治與文化》精選了他從1976至2000年間的29篇訪談，其中以知識分子為名的就有三篇：《美國知識分子與中東政治》、《知識分子與戰爭》和《〈東方主義〉、阿拉伯知識分子、馬克思主義與巴勒斯坦歷史中的神話》，而索引中「知識分子」之下便細分了29項。這個議題對薩義德的重要性還可由下列事實看出：威廉斯所編四冊有關薩義德的評論集中，第一冊第一部便是「知識分子與批評家：立場與爭議」，收錄了十四篇討論薩義德的論文以及三篇與薩義德的訪談。因此，如果說「知識分子」是薩義德畢生最主要的關懷之一，實不為過。
然而更重要的是，「知識分子」這個議題對於薩義德絕不只是研究的議題，純粹為了滿足知識的探索及好奇，而是具有更深刻的實踐的意義。他在許多場合指出，1967年的中東戰爭是他人生的轉折點：在那之前，對他而言學術與政治分屬不同的領域；在那之後，兩者合而為一。最具體的產物就是中東三部曲。換言之，薩義德身為少數在英美世界握有發言權的第三世界菁英人士，「知識分子」這個課題對他既是理念的探索，也是實踐的指針及檢驗的標準。裡斯講座以此為題，自然令人產生薩義德「夫子自道」的聯想。雖然他在該書序言有意撇清，聲稱並無自傳的色彩，但不論是演講時的聽眾或結集出版後的讀者，大都不作此想，甚至把此書作為大半生致力於學術及政治活動的知識分子薩義德對於「知識分子」的理論與實踐的歸納性看法。這種認定不是薩義德所能輕易否定的。
《知識分子論》是薩義德畢生有關此議題最詳盡、有系統的論述。全書不但保有他一貫明白曉暢的風格（相對於其他的文學與文化批評家和理論家），更因為是廣播稿而顯得平易近人。細察全書的章節結構，便會發現綱舉目張的六個重點，大都已出現在過往的作品中（有些更是反覆出現），而且彼此密切相關，在此書中更統攝於知識分子的主題下。這點可以20世紀80年代初期的《世俗的批評》一文為例。在提到批評家必須區別本能的根源和社會的認屬關係（instinctualfiliation and social affiliation）之後，薩義德指明世俗的批判意識（secular critical consciousness），將其連接上知識分子、民族、專業等議題，並表明自己的立場：當代的批判意識處於上述先天的根源與後天的認屬關係之間，前者與出生、民族、專業有關，後者與社會、政治、經濟、歷史因素有關，必須慎加選擇；而由於不滿專業化、職業化、族裔中心論、民族主義所造成的保守氣氛，薩義德的抉擇是後者。該文簡短兩段談到的議題在《知識分子論》中得以申論。為了討論方便，下文按照《知識分子論》的論點及思路，並佐以薩義德在不同場合的相關論述。
四、知識分子的範圍與形成
討論知識分子的議題時，當務之急就是界定此一名詞。薩義德以往在談到知識分子時，多少把它當成一個不證自明的名詞，但在本書則是直接面對，並以此一問題開啟他的系列演講：「知識分子究竟為數眾多，或只是一群極少數的菁英？」。他的提問主要來自有關知識分子的兩個迥異觀點：葛蘭西與班達。薩義德在葛蘭西所區分之（主動參與、改變社會的）有機的知識分子與（致力於維持現狀的）傳統的知識分子之間，選擇前者而放棄後者，並配合當前的社會情況，認為今日有機的知識分子「在民主社會中試著獲取潛在顧客的首肯、贏得贊同、引導消費者或選民的意見」，其範圍甚至含括了廣告或公關專家。因此，知識分子的數量顯然眾多，而非限於少數的菁英。
班達的看法則截然不同，認為「知識分子是一小群才智出眾、道德高超的哲學家—國王，他們構成人類的良心」，其本色在於「受到形而上的熱情以及正義、真理的超然無私的原則感召時，斥責腐敗、保衛弱者、反抗不完美或壓迫的權威」。符合這種理想色彩的知識分子「數量必然不多，也無法以例行的方式培育出來」。此外，薩義德提到了美國社會學家古德諾和福柯的知識分子觀，但顯然對於晚近以專業人士姿態出現的知識分子頗不以為然。其實，早在二十多年前，他就對學院內的前衛批評家表示不滿，認為他們不辯論「知識分子在危機時的責任，尤其是在製造或定義危機的角色」，而且「不願成為一般的知識分子」。
為了適應當前社會的需要，符合時代的脈動，薩義德結合了葛蘭西較世俗的有機知識分子的觀點和班達心目中知識分子的理想形象，提出一己的主張：「我在這系列演講中的論點所視為當然的，就是原先葛蘭西所主張而在20世紀末成為現實的情況，但我也堅持主張知識分子是社會中具有特定公共角色的個人，不能只化約為面孔模糊的專業人士，只從事自己那一行的能幹成員」。在此，薩義德揭露了知識分子與代表／再現的關係，其批判角色，反專業主義，以及為弱勢伸張正義的立場。
然而知識分子的特色何在——坐而言？起而行？還是兼而有之？兩者之間的關係如何？薩義德對此有進一步的闡發，在此可看出他對於行動的強調以及對於語言、時機的重視，也兼顧了思、言與行之間的關係：「知識分子的代表是在行動本身，依賴的是……一種懷疑、投注、不斷獻身於理性探究和道德判斷的意識……知道如何善用語言，知道何時以語言介入，是知識分子行動的兩個必要特色」。這點證諸他在堅實的學術基礎上批判東方主義，在研究領域上創立典範，為後殖民論述開疆闢土，而在政治上則表現於對巴勒斯坦民族解放運動的關懷與投注，著書立說，四處奔走，大聲疾呼，為身體力行立下了楷模。
另一個重要議題則是：知識分子之言與行的目的為何？在這一點上，薩義德顯示了與後現代主義截然不同的看法，此點可視為後殖民論述與後現代主義的重要分野，即重視大敘事和急切的歷史與政治需求。薩義德是美國本土引介歐陸理論的重要先驅之一，但第三世界的背景使他無法接受利奧塔所謂的「解放與啟蒙的大敘事已消失」（「the disappearance of grand narratives of emancipation andenlightenment」）的論調。相反地，在他看來，世界上許多地方依然渴求公理、正義，亟須爭取平等，因此知識分子沒有理由捨棄解放與啟蒙的理想，反而應堅持全人類的自由、知識、啟蒙、解放等普遍價值。在他看來，「知識分子活動的目的是為了增進人類的自由和知識」，即使在當今的情境中依然大有可為。他批評後現代主義者如利奧塔者流「是在承認自己的怠惰無能，甚至可能是冷漠」。此點充分反映了他的立場——在國際事務上反對雙重標準，遵奉普遍原則：「在涉及自由和正義時，全人類都有權期望從世間權勢或國家中獲得正當的行為標準；必須勇敢地指證、對抗任何有意或無意違犯這些標準的行為。」這些顯見於他對國際政治的批評，尤其是美國對以色列的外交政策。
五、反對狹隘的民族論與本土論
雖然薩義德對後現代的論調予以嚴厲批判，但對（尤其和後殖民論述密切相關的）民族論與本土論也保持警覺。他深知自己有關知識分子的定義主要是由歐洲人——更精確地說，從葛蘭西和班達——的論點出發，但不以此為限，亟思由自己特定的視角省思相關議題。因此，他一方面把第三世界放入思考的脈絡，以濟歐洲觀點之不足，另一方面藉此省視後殖民情境中知識分子的處境。換言之，特殊的處境讓他可以出入於兩者之間，並對兩者都保持批判態度。
自二戰以降，歐洲殖民帝國相繼瓦解，許多殖民地紛紛獨立，再加上當今信息、交通發達，世界各國一方面企圖建立、維持一己的民族認同，另一方面則不能罔顧不同民族、文化之間的密切互動。換言之，如何保持一己的特色與認同——或者薩義德所謂的「歧異」（「difference」）與「他性」（「otherness」）——卻又不自外於國際社會，如何入乎民族、傳統之內又出乎其外，如何兼顧本土化與國際化、特殊性與普遍性，都是必須嚴肅面對的課題。
由第二章的標題——「為民族與傳統設限」（「Holding Nations and Traditions at Bay」）——可以看出薩義德以審慎、保留的態度來看待涉及民族與傳統的議題。他的立場一方面有別於僅限於歐洲主流的見解，而欲帶入涉及後殖民論述的寬廣視野，另一方面則避免在帶入後殖民的見解時，因過於重視特殊性（specificities）而忽略了對於知識分子的普遍要求。換言之，他的批判意識不限於針對歐美強權，也表現在時時質疑後殖民情境及民族主義，保持警惕。薩義德說：「儘管存在著這些歧異與他性，儘管對於知識分子的普遍觀念必然有所減損，但是有關個別知識分子的一些普遍觀念——這是我在此處的關懷——似乎不只限用於特定的地方」。要言之，他的手法是存異而求同：在尊重各民族、傳統、文化之特殊性的前提下，對於分屬不同民族、傳統、文化的知識分子提出普遍的要求。另一方面，他多次強調文化是混雜的，並無純粹的本質可言，因此不但反對狹隘的本土論，對於把世界化約成幾個文明、誇大彼此之間的衝突……這類說法更是口誅筆伐。
薩義德存異求同的方式為：先肯定每個知識分子具有特殊的語言及民族性，而每個語言社群中的表現習慣「主要作用之一就是保持現狀，並確保事情能夠平穩、不變、不受挑戰地進行」，因此，積極尋求改進現狀的知識分子雖然誕生於特定的語境與民族，卻必須據用語言以達到改變現狀的目的。
關於這方面薩義德有幾項論點。首先就是立場的選擇：「知識分子總要有所抉擇：不是站在較弱勢、代表不足、被遺忘或忽視的一邊，就是站在較強勢的一邊」，與勝利者和統治者結合或對立。而他的立場則明確而堅定：支持弱勢，不以現狀為滿足，進而「與盛行的正規爭辯。」
其次，薩義德試圖從根本挑戰有關民族的本質論。這點與他在其他著作中經常引用霍布斯鮑姆的「傳統之創造」（「the invention oftradition」）密切相關。在薩義德看來，「至於群體或民族認同的共識，知識分子的職責就是顯示群體不是自然或天賦的實體，而是被建構出、製造出，甚至在某些情況中是被捏造出的客體，這個客體的背後是一段奮鬥與徵服的歷史，而時有去代表的必要」。申言之，他挑戰有關群體與民族的本質論式的說法，認為是在不同時空下經由人的意志與努力所創造出來的，因而須由人類歷史、世俗的角度來討論。這點切合他一向主張的世俗的批評以及來自維柯的啟發。
既然知識分子無法改變出生於一種語言、民族的情況，他所能做的就是據用語言來達到改變現狀、為弱勢伸張正義的目的。有趣的是，此處薩義德特地以伍爾芙《自己的房間》為例，說明「知識分子以完全適合當前工作的語言來代表被遺忘的『較柔弱的性別』」，而伍爾芙此作對於女性主義所發揮的巨大功效則是有目共睹的。
在涉及群體和民族時，最強有力的要求就是忠誠與服從，不鼓勵批評、異議。對此，薩義德的批判立場堅決而乾脆：「絕不把團結置於批評之上」。在他所舉的實例中，除了批評美國欺壓原住民、參與越戰和英國發動福克蘭群島戰爭之外，並以世界其他地區的情況來說明知識分子批判意識的重要性：如伊斯蘭知識分子應恢復個人的詮釋；印度的泰戈爾和古巴的馬蒂不因支持民族主義而減低他們的批評；日本因知識分子的誤導而走向軍國主義與本土主義，不但造成其他民族的重大苦難，也險些讓自己的民族陷於萬劫不復的境地；南非的波爾人雖擺脫英國的殖民統治，卻制定了內部殖民的種族隔離政策等。有鑑於這些斑斑史跡，薩義德提醒：「知識分子總是很容易且經常落入辯解和自以為是的模式，使自己昧於面對以自己族裔或國家社群之名所犯下的罪行」。
凡此種種顯示了知識分子與民族、傳統之間應保持的關係與距離。再就後殖民的情境而言，雖然民族主義是抵抗帝國主義的必要利器，然而薩義德反對「民族主義……變成了盲目崇拜本土的本質和認同」。就這一點而言，他主張解放（liberation）比獨立（independence）更為重要，否則只是以暴易暴。追根究底，這種看法來自法農的啟發，因為法農曾經指出「民族主義意識的陷阱」（the 「pitfalls ofnationalist consciousness」），並警告若不以「社會意識」取代「民族主義意識」，則「未來不是解放，而只是帝國主義的延伸」。在薩義德看來，只有「法農為反專制的運動提供了那種利器」。當然，知識分子與民族之間的關係也有正面之處，如「在黑暗時代，知識分子經常被同一民族的成員視為代表、發言、見證那個民族的苦難」，因此他們肩負著「代表自己民族的集體苦難，見證其艱辛，重新肯定其持久的存在，強化其記憶」這些「極為重要的任務」。然而，「忠於團體的生存之戰並不能因而使得知識分子失去批判意識或減低批判意識的必要性」，甚至為了長久、廣大的利益，更必須堅持批判意識。這種代表與再現應擴及全人類，以便汲取歷史的教訓，不致重複相同的苦難，阻止並揭露其他或自己民族可能犯下的相同罪行。
質言之，薩義德以抽象論證及斑斑史跡說明了批評意識、歷史、記憶的重要，以及將其普遍化的必要。這些正是他屢次為巴勒斯坦人大聲疾呼、爭取正義時所一再強調的。因此，馬羅奇推崇「薩義德以作家和知識分子的身份抗議任何形式的壓迫，其經驗堪稱符合了法農認定批評家是『進步的良心』的原則，與受迫害的人團結在一起」。
六、流亡者的處境與況味
「流亡是最悲慘的命運之一」，薩義德以這句話開啟《知識分子的流亡：放逐者與邊緣人》一章。在簡短敘述古今流亡的不同之後，便將此詞以隱喻的方式應用於知識分子身上。他曾以接受西方教育的巴勒斯坦人之雙重角度撰寫《巴勒斯坦問題》。身為巴勒斯坦裔的美國學者，薩義德對流亡有著深切的感受，以往也有多種的比喻與明言。1984年他便以「寒冬心靈」（「themind of winter」）來形容流亡者的心境，並說：「大多數人主要知道一個文化、一個環境、一個家，流亡者至少知道兩個；這個多重視野產生一種覺知：覺知同時並存的面向，而這種覺知——借用音樂的術語來說——是對位的。」在他心目中，「流亡是過著習以為常的秩序之外的生活」，其特色為：「遊牧的、去中心的（decentered）、對位的……」。1986年《最後的天空之後》以生動的照片呈現巴勒斯坦人的日常生活，其中「流亡」一詞多次出現，並說「弔詭的是，巴勒斯坦的認同在於流離失所和失落的經驗」。在該書1999年哥倫比亞大學版新序開宗明義道出：「《最後的天空之後》是一本流亡者之書」。1991年發表於南非的演講《認同·權威·自由：君主與旅人》以君主與旅人兩個比喻來對比，指出知識階層不宜以獨霸一方、大權在握的君主自居，而應成為願意跨越邊界、出入不同領域、隨遇而安的旅人，無休無止地追求知識與自由。1993年出版的《文化與帝國主義》也自稱此書為「一本流亡者之書」。1994年的專書更以「流離失所的政治」為標題，訴說巴勒斯坦人爭取自決的奮鬥。
在《知識分子論》中，他進一步指出：「流亡者存在於一種中間狀態，既非完全與新環境合一，也未完全與舊環境分離，而是處於若即若離的困境，一方面懷鄉而感傷，一方面又是巧妙的模仿者或秘密的流浪人。精於生存之道成為必要的措施，但其危險卻在過於安逸，因而要一直防範過於安逸這種威脅。」書中再度提出了類似君主與旅人的比喻：「像馬可波羅那樣一直懷有驚奇感，一直是個旅行者、過客，而不是（像魯濱遜那樣的）寄生者、徵服者或掠奪者。」他的學生也引述他的話：「由於疾病和年事漸高之故，我從來沒有像現在這樣明白這個事實——在任何地方我都沒有真正在家／自在的感覺。」（「I really don’t feel at home any place」）諸如此類的說法不僅表現了他對於流亡的所感所思，也印證了流亡的處境對於他的立場與觀點有著決定性的影響——當然也包括對於知識分子的看法。
雖然薩義德也描述了若干流亡在外而且表現傑出的知識分子，但較特殊的是他以流亡來比喻留在自己國家的知識分子，更精確地說，以流亡來形容在本國之內而處於權力核心之外的「諤諤之人，這些個人與社會不合，因此就特權、權勢、榮耀而言都是圈外人和流亡者」。在薩義德看來，「把知識分子設定為圈外人的模式，最能以流亡的情況加以解說」，並進一步對於「這個隱喻意義的知識分子」有如下的說法：「流亡就是無休無止，東奔西走，一直未能定下來，而且也使其他人定不下來」。這種隱喻的用法，所發揮的效用之一就是把薩義德特殊的流亡者身份及感受，普遍化為眾多知識分子的處境，把流亡「當成批判距離的恰切象徵」。
薩義德談到「作為流亡者的知識分子傾向於以不樂為樂」，也列舉了斯威夫特、奈保爾和阿多諾等古今作家和批評家，對阿多諾著墨尤多。而且，他明白指出：「流亡這種狀態把知識分子刻畫成處於特權、權力、如歸感這種安適自在之外的邊緣人物」。然而，身為流亡者並非沒有樂趣、報償或「特權」，在這一點上薩義德回到他在許多場合對於「另類」的強調：「流亡有時可以提供不同生活安排，以及觀看事物的奇異角度；這些使得知識分子的行業有生氣，但未必減輕每一種焦慮或苦澀的孤寂感」。
這種對於另類的重視並不是為了歧異而歧異，而是為了強調一種更普遍的適用標準，由於這重轉折使他得以擺脫類似前文所謂的民族與傳統的限制。析言之，套用薩義德有關對位與另類的說法，流亡者─知識分子能同時以過去與現在、他方與此地的方式來觀察事情，從而得出有異於只從單一視角所得的見解：「因為流亡者同時以拋在背後的事物以及此時此地的實況這兩種方式來看事情，所以有著雙重視角，從不以孤立的方式來看事情。……就知識上而言，這意味著一種觀念或經驗總是對照著另一種觀念或經驗，因而使得二者有時以新穎、不可預測的方式出現：從這種並置中，得到更好，甚至更普遍的有關如何思考的看法，譬如借著比較兩個不同的情境，去思考有關人權的議題」。
一如前文強調民族的建構性，此處薩義德的另一個重點就是：流亡所提供的比較視角，更能使人看出情境的機緣性（contingency），亦即「視情境為人們一連串歷史選擇的結果，是人類造成的社會事實，而不是自然的或神賦的（因而是不能改變的、永恆的、不可逆轉的）」。薩義德於此明白指出此一觀念乃係得自他「長久以來心目中的英雄」維柯的啟發，並再度呼應他在《開始》中所強調的複數的「開始」，以及在《世界·文本·批評家》中所著重的「世俗的批評」。簡言之，對於各種事情避免以宗教式的狂熱或偶像崇拜式的迷信來面對，而以世俗、現世或常識的方式來處理。
流亡所提供的另一有利之處就是不墨守成規，勇於闖蕩，走出前所未有的道路，因為「對於知識分子來說，流離失所意味著從尋常生涯中解放出來……流亡意味著將永遠成為邊緣人，而身為知識分子的所作所為必須是自創的，因為不能跟隨別人規定的路線」。因此，他在結尾時指出：
知識分子若要像真正的流亡者那樣具有邊緣性、不被馴化，就得要有不同於尋常的回應：回應的對象是旅人過客，而不是有權有勢者；是暫時的、有風險的事，而不是習以為常的事；是創新、實驗，而不是以威權方式所賦予的現狀。流亡的知識分子回應的不是慣常的邏輯，而是大膽無畏；代表著改變、前進，而不是故步自封。
薩義德對於許多文化及政治議題的勇敢投入、口誅筆伐，體現了此處對於流亡的知識分子的描述與期許。
七、專業之不足，業餘之有利
相對於流離失所、無所忌諱的流亡的知識分子，循規蹈矩、墨守成規的作風慣常出現在具有專長的知識分子身上，因為他們往往為了切身的利益（如物質的報償或職位的晉升）而遵守行規、唯唯諾諾。薩義德引用雅各比的說法：他們的目標「主要是為了學術的晉升，而不是促成社會的改變」。
早在《開始》一書結尾，薩義德便從維柯的觀點對於知識的建制（the institutions of knowledge）有所批評，指出當代學術要針對「知識的建制採取行動」。他兼採福柯和喬姆斯基的觀點進一步指出：「這些[代表權力的] 建制包括了專業化，意識形態的職業化，以及有層級的價值系統，（借著頒獎和給予聲望）把強化傳統的解釋置於首位……」由此可見，在薩義德的生涯中，很早就萌發了對於知識建制及專業的批評。爾後出版的《東方主義》是針對多少世紀以來東方研究這個文化建制與帝國產業空前有力的批評。《採訪伊斯蘭》中批評的對象主要是新聞媒體，明確指出常識與批判性評估（common sense and critical assessment）為人人可得，「既非特殊階級的特權，也非為一小撮有證照的『專家』所擁有」，並對所謂的專家嚴詞抨擊。
在撰寫《採訪伊斯蘭》時，薩義德還問：「獨立的知識分子有無任何方式來維持自己的獨立並且直接為國家工作？」。然而，一如在定義知識分子時必須體認當前的情境，在討論知識分子與建制的關係時，薩義德也確知現今已不太可能有像從前那樣不與建制建立任何關係的獨立知識分子。在試圖「兼顧現實與理想」的情況下，薩義德指出，「僅僅因為知識分子在大學或為報紙工作謀生，就指控他們全都是出賣者，這種指控是粗糙、終致無意義的」。在他看來，「知識分子既不該是沒有爭議的、安全的角色，以致只是成為友善的技術人員，也不該試著成為專職的卡桑德拉，不但正直得令人不悅，而且無人理睬」。然而在挑戰現狀與令人聽聞之間如何拿捏，薩義德並未深究，留待讀者各自領會。
薩義德一向對專業化與職業化存疑，以往便多有批評，此處則更為集中與明確，認為當前知識分子的主要危機與威脅來自專業態度：「把自己身為知識分子的工作當成為稻粱謀，朝九晚五，一眼盯著時鐘，一眼留意什麼才是適當、專業的行徑——不破壞、不逾越公認的典範或限制，促銷自己，尤其是使自己有市場性，因而是沒有爭議的、不具政治性的、『客觀的』」。
以多年身處學院的經驗，薩義德的批評絕非昧於現實或無的放矢。他分析當前的知識分子普遍面臨下列的壓力與威脅：專業化使其研究範圍、興趣及關懷愈來愈狹窄，失去好奇心、「興奮感與發現感」；其次是「專業知識和崇拜專家的做法」；專家為尋求自己的見解為權勢者所採納，往往被權力和權威收編，為其效命；個別的知識分子的空間大幅縮小，已今非昔比。
面對著今日專業化的種種威脅與流弊，薩義德的解決之道是正視並提出另類選擇作為因應之道，用他的話來說就是：「再現另一套不同的價值和特有的權利」，亦即與專業正好相反的「業餘」（amateurism），因為「這類行為的動力來自關切和喜愛，而不是利益和自私、狹隘的專業化」。換言之，他之所以主張用業餘性來對抗專業化，原因在於業餘性「不為利益或獎賞所動，只是為了喜愛和不可抹煞的興趣，而這些喜愛與興趣在於更遠大的景象、越過界線和障礙、拒絕被某個專長所束縛、不顧一個行業的限制而喜好眾多的觀念和價值」。
反之，一旦委諸專業化就窄化了公共空間，排除了一般人討論的機會，使得一些攸關大眾、影響深遠的事物被少數所謂的專家所壟斷，甚至在涉及大眾切身權益時遭到矇騙、出賣。薩義德曾以他心儀的喬姆斯基為例，說明數學家可以邀請這位著名的語言學家演講，雖然聽不懂內容但尊重他的專業，但當喬姆斯基以公民—社會評論者的身份質疑美國外交政策時，卻以他不是專家為由貶斥、否定其發言內容及價值。而薩義德以文學學者的身份參與巴勒斯坦政治，抨擊美國在外交政策上極盡偏袒以色列之能事，以業餘愛樂者的身份在《國家》周刊發表樂評，並撰寫《音樂的闡發》，把文化批評引進古典樂評等諸多作為，都是履行他對業餘者的看法。因此，以下說法雖然針對知識分子，卻是薩義德思考與實踐的忠實寫照：
今天的知識分子應該是個業餘者，認為身為社會中思想和關切的一員，有權對甚至最具技術性、專業化行動的核心提出道德的議題，因為這個行動涉及他的國家、國家的權力、國家與其公民和其他社會互動的模式。此外，身為業餘者的知識分子精神可以進入並轉換我們大多數人所經歷的僅僅為專業的例行做法，使其活潑、激進得多；不再做被認為該做的事，而是能問為什麼做這件事，誰從中獲利，這件事如何能重新連接上個人的計劃和原創性的思想。
與之密切相關的就是知識與權力、權威之間的關係，而「知識分子如何向權威發言」當然就成為重要的議題。
八、堅持原則與批判意識，向權勢說真話
相對於薩義德心目中的知識分子，於「服侍權勢並從中獲得獎賞[的專業人士] 是根本無法運用批判和相當獨立的分析與判斷精神的；而這種精神在我看來卻應該是知識分子的貢獻」。這也說明了為什麼他那麼強調沒有利害關係、純為喜好從事的業餘者。
正如先前所主張的，今日的知識分子不可能遺世獨立、不與他人往來，也不可能不與任何機構打交道。同理，「沒有人能全然自給自足，即使最崇高偉大的自由靈魂也做不到」，因此「要維持知識分子的相對獨立，就態度而言業餘者比專業人更好」。
既然業餘者享有更大的相對獨立，依自己的喜好而介入若干事物，因此「打動我的是我能真正選擇支持的理念與觀念，因為它們符合我所相信的價值和原則」。這進一步涉及「知識分子的基本問題：人如何訴說真理？什麼真理？為了何人、何地？」。面對這些基本卻棘手的問題，強調建構性、機緣性、反本質論的薩義德只能說：「沒有任何系統或方法是寬廣、肯定得足以提供知識分子對於上述問題的直接答案。」因此，這裡似乎存在著一個困境——如何肯定哪些真理、原則，廣為宣揚，甚至生死以之？在有關客觀、真理都有不同看法，在「普遍的事物幾乎完全消失」的今天，又該如何抉擇所應堅持的理念？
對於強調世俗性的薩義德，這不構成問題。他的基本態度是反對權威崇拜、不容歧見、剷除異己的作風。《採訪伊斯蘭》中倡議「對立的知識」（「antithetical knowledge」），而產生這種知識的是「很有意地認為自己的寫作是反對盛行的正統的人們」。《世界·文本·批評家》中主張批評是對立的、反諷的。在世俗的世界裡（相對於神聖不可侵犯的世界），知識分子必須不迷信任何權威（不管是政治的、宗教的或任何形式的權威），堅持意見與言論自由。此處，他堅決主張：「在意見與言論自由上毫不妥協，是世俗的知識分子的主要堡壘：棄守此一堡壘或容忍其基礎被破壞，事實上就是背叛了知識分子的召喚。」換言之，雖然有關「誰的真理？」或「什麼真理？」的看法人言言殊，難以尋得共同的答案，但可退一步以言論自由為判準，因為「對於知識分子，嚴格、深入的辯論是活動的核心，也是那些沒有神聖啟示的知識分子真正的舞臺和背景」。因此，拉什迪因《撒旦詩篇》觸怒伊斯蘭的基本教義派而被下達格殺令時，薩義德不顧個人安危，公開撰文、發言支持拉什迪的言論自由，就是這種理念的具體實踐。
如果我們歸納薩義德在這裡的看法，可以得出兩個基本理念：堅持言論自由，反對雙重標準。此兩者密切相關，或者如薩義德所說：「追求言論自由不可厚此薄彼，只注意一個區域卻忽略另一個區域」。言論自由是人權的一部分，而人權的適用不應有不同標準，「若要維護基本的人類正義，對象就必須是每個人，而不只是選擇性地適用於自己這一邊、自己的文化、自己的國家認可的人」，而且「所有知識策略中最卑劣的就是自以為是地指責其他國家中的惡行，卻放過自己社會中的相同行徑」。
薩義德再度舉古今的實例加以抨擊，如19世紀法國的託克維爾批評美國欺壓原住民及黑奴，卻為自己國家的海外殖民政策開脫；或美國批評敵對國家的侵略行為，自身卻侵略他國並漠視盟邦的暴行。簡言之就是黨同伐異，不以是非善惡為判準。具體而言，薩義德主張的是「以前後一致的方式維護國際行為標準及支持人權」，把人權的理想普遍付諸實踐。這也印證了他在1993年一篇訪談中的說法：「我嘗試移向某個普遍主義（universalism）的觀念，也就是說，必須普遍接受下列的說法：某些民主自由、某些免於這種或那種宰制的自由、免於各種剝削的自由，等等，這些是每個人的權利——而不是我們生活的這個帝國世界的架構」。
因此，知識分子一方面不該逃避責任，另一方面有鑑於無法事事關切，如何使自己的關切發揮最大的效用，則有賴於「向自己社會構成的和被授權的權勢發言，因為這些權勢必須向該社會的公民交代，尤其當這些權勢被運用於顯然不相稱、不道德的戰爭中，或用於歧視、壓迫和集體殘暴的蓄意計劃中」。而這一切都是為了更崇高、普遍的理想：「說真話的目標主要是規劃一個更好的事物狀態，更符合一套道德標準——和平、協調、減低痛苦——將之應用於已知的事實。」
九、世俗的批評之意義
《開始》一書的主要觀念來自維柯的啟示。全書的討論歸結於維柯的看法，在末章中薩義德條列了幾個要點，質言之，便是對比「源始」與「開始」，著重人的努力，貶斥權威。這個立場在《世界·文本·批評家》中《世俗的批評》一文得到進一步的闡發與釐清。該書書名就用上了「批評家／批評者」的字眼，討論的重點雖然還是文學批評，但視野已經擴展，不但在內容上有意突破他所描述的四種主要文學批評形式（即實際批評、學院的文學史、文學欣賞與詮釋、文學理論），強調批評意識，並有意連接上政治與社會關懷。這種對於批評意識的強調及政治、歷史、社會脈絡的重視，爾後一直出現在他的著作中。而《世俗的批評》一文結語部分所楬櫫的人道主義、理想主義色彩以及對批評的期望，顯然已不再囿限於文學，而進入更寬廣的範疇：「批評必須把自己設想成為了提升生命，本質上就反對一切形式的暴政、宰制、虐待。」他進一步指出：「批評的社會目標是為了促進人類自由而產生的非強制性的知識。」該文最後一句歸結到知識分子：「歸根究底就是批判的態度，正是因為從事批評和維持批判的立場是知識分子生命的重大面向。」
在該書末章《宗教式的批評》中，薩義德再度撻伐任何宗教狂熱式的權威崇拜，主張由一般世俗的觀點來看待事物，因為世俗態度的好處在於「具有歷史感，意識到人的努力，並對文化與系統所崇敬的不同正式偶像抱持著健康的懷疑」。這種對於世俗性的強調在後來的作品中屢屢出現：如《後殖民世界中的知識分子》認為「責怪政治」（「politics of blame」）於事無補，轉而提出「世俗詮釋的政治」（「politics of secular interpretation」）作為另類的主張；《第三世界知識分子與都會文化》重申學術與政治的關係。廖炳惠在《文學理論與社會實踐》一文試圖為薩義德在美國批評的脈絡中定位，結論中有如下的評語：薩義德「在日漸職業化的文學批評中試圖再讓文學批評富於文化政治潛能——屬於這個世界，不再只是在象牙塔中從事而已」。
在《知識分子論》的末章，薩義德覺得有必要再度強調世俗性的重要，以此來刻畫卓然不群的知識分子，將此章定名為「總是失敗的諸神」，並宣稱自己「反對改信和相信任何種類的政治神祇」。其實，薩義德來自一個有著深厚宗教背景的家庭（外祖父曾將聖經翻譯成阿拉伯文），也有自己的宗教信仰，主張「宗教信仰本身既可以理解，又是極個人的事」。然而他無法接受教條式的二分法，「認定一邊是完全善良，一邊是完全邪惡」，而不允許「活潑的、你來我往的互動過程」。因此，薩義德如此自我描述：「寧願保有局外人和懷疑者的自主性，而不願具有改信者與真正信仰者的熱心所傳達出的模糊的宗教性質」，他尤其稱頌「批判的超然意識」（「sense of critical detachment」）。
既然要從事世俗的批評，就不可能關在象牙塔裡，只進行形而上的思辨，而應積極參與、進入公共空間，「熱情的介入、冒險、公開露面、獻身於原則、辯論和參與世俗理念」，因為「知識分子的職責就是宣揚、代表特定的看法、觀念、意識形態，[並且] 當然期望它們能在社會發揮作用」，也得勇於承擔行動的後果和風險。至於知識分子所代表或服務的對象，絕非眼中「不是門徒便是敵人」的偶像式神祇，而應是「解放和啟蒙……代表著窮人、下層社會、沒有聲音的人、沒有代表的人、無權無勢的人」。
因此，「真正的知識分子是世俗之人」這個說法看似平淡無奇，甚至庸俗、乏善可陳，但在薩義德的思想脈絡中卻具有深厚的淵源和特殊的意義，因為其中涉及知識分子的道德，而這不但如薩義德所說的「以他們在我們這個世俗世界的活動為起點——這些活動在哪裡發生？為了何人的利益？是否符合一致、普遍的倫理？如何區分權力和正義？揭露了哪些個人的選擇和優先順序？」也以這個世俗世界為終點，予以評量、定位。
十、小結
「知識分子」為古今中外的文化、社會共同關切的重要議題。薩義德曾如此描述第三世界知識分子與帝國中心的關係：「這些人物向大都會發言，他們所使用的技術、論述以及學術和批評的武器，以往一度完全保留為歐洲人所使用，現在都被用來在西方中心的核心地帶作為起義或修正之用。」這個描述正好適用於巴勒斯坦裔美國批評家薩義德的情境，因為他從第三世界知識分子的立場出發，以流亡者的雙重角度，根據一己多年的思索與實踐，運用英國廣播公司所提供的機會，從昔日大英帝國的中心倫敦發言，宣揚自己的理念，對知識分子的角色與地位，他們所面對的危機、威脅及因應之道，提出個人的經驗與見解，「作為起義或修正之用」，並以全人類的和平、自由、公理、正義為依歸。
前已言及，知識分子此一議題非常複雜，難以處理。薩義德對此議題念茲在茲，多年的關切使其益形複雜。選擇在電臺向全球的英語大眾演講，尤其困難重重。從《知識分子論》的章節安排可以看出其中的邏輯關係：界定立足點流亡業餘者批判意識世俗的批評。在回答筆者詢問其重要觀念之間的關聯時，薩義德提到兩條主線：「其中之一就是複雜性與同時性……這包括了『對位』、『另類』和『抗拒』……第二條主線就是強而有力的歷史意識，在這方面我回到維柯。」二者又可歸結於流亡者的身份以及堅持人類自由、平等的信念——即流亡（另類、業餘）和世俗性（批判意識、人世標準）。套用徐賁的觀察，前者來自「他作為巴勒斯坦人的身份政治」及其延伸，後者來自「體現為他的批評活動的人道主義政治」。此二者都透過行動——主要是適時、果決的語言介入——而落實、代表／再現於知識分子的身上。
依照薩義德的說法，知識分子的代表／再現，其實代表／再現了知識分子本身；而薩義德對知識分子的代表／再現，更代表／再現了身為知識分子的薩義德本人。簡穆罕默德曾以「反射的邊境知識分子」一詞（「the specular border intellectual」）來描述薩義德者流的處境及意義：
[反射的知識分子] 也許同樣熟悉兩個文化，發現自己不能或不願在這些社會「安身落戶」。反射的知識分子陷於數個文化或團體之間，卻沒有一個文化或團體足以發揮充分的力量，因此必須分析、檢視這些文化，而不是綜合它們；他們運用自己帶有罅隙的文化空間作為有利之點，或明或暗地定義團體形成的其他烏託邦式的可能性。
他們之所以能出入、游離於文化之間，正是由於其流亡的處境，而鮑威的說法再度印證了流亡對於薩義德的特殊意義：「對於薩義德而言，流亡是針對文化與系統進行反諷的對立批評之條件，他以此來防衛個別的批判意識的重要性」。
瓦爾澤在書評中認定《知識分子論》是薩義德的自述、自畫像、夫子自道，並批評他是唯我論者。薩義德在該書序言中已預見並婉言駁斥「我對知識分子的社會角色的說法隱含了自傳的信息」這種說法。薩義德的辯駁在一般讀者眼中其實只是「此地無銀三百兩」的說法。因為，知悉薩義德的人自然會在書中讀出／讀入他的角色，更何況他在許多地方是以個人經驗來強化自己的論點，以期增加說服力。依筆者之見，薩義德的否認實無必要，而且效果不大。相反地，對於許多讀者來說，反而是把該書讀成薩義德現身說法，為知識分子作見證，更覺得有力、動人。薩義德對於學術的投入，積極參與政治、社會議題的公共空間，甚至一方面因為代表巴勒斯坦而被許多西方人士和猶太人視為暴力及恐怖主義的代言人，另一方面又因其主張而名列「半打的中東死亡名單之上」，並勇於承擔這些風險，在在證明了他不僅是坐而言的理論家，更是起而行的實踐者，以具體的行為履踐了自己有關知識分子的理念，這使得他成為眾所矚目的「公共知識分子」。羅賓斯指出，薩義德之「敘事的英雄是作為學院派的反殖民知識分子，作為反殖民知識分子的學院派」（「the anti-colonial intellectual as academic，the academic as anti-colonial intellectual」）。這種描述實可轉用在薩義德本人身上。哈羅則是將他與巴勒斯坦知識分子——烈士卡納法尼相比，認為薩義德也「在美國學院和巴勒斯坦的抵抗中，堅持知識分子的批判角色——作為世俗的批評者和反官方論述的史家」。
換個角度來看，若非薩義德多年的社會參與、政治投入，英國廣播公司未必會邀請他發表此一系列演講。因此，薩義德有關業餘者的說法可挪用於此：英國廣播公司邀請薩義德發表演講，並不只是因為他在英美文學、比較文學上的傑出專業學術表現，也是肯定他過往以業餘者身份積極投入多項活動的努力；而他選擇在這個場合（以及此一「公共空間……中的風險和不確定的結果」）來談論知識分子，更是企盼善用此發言機會「有意努力為這些觀點爭取新的、更多的聽眾，而這些觀點是我在課堂上從不曾呈現的」。依照薩義德的方式推論，本文所企圖代表／再現的薩義德，也代表／再現了筆者的認知，至於可能引起的反應與辯詰，則是進一步的代表／再現。
（選自單德興《論薩義德》）
論薩義德
單德興 著
《論薩義德》多方位地評介與再現了當代著名評論家美國公共知識分子薩義德。本書共分為四個部分。「導讀薩義德」收錄了對《知識分子論》、《格格不入》、《報導伊斯蘭》、《權利、政治與文化》及《論晚期風格》的導讀。「論述薩義德」為針對其知識分子的角色與論述、巴以關係與中東和平觀以及《弗洛伊德與非歐裔》和《最後的天空之後》的分析與解讀。「訪談薩義德」匯集了作者與薩義德的三次訪談及兩篇作者與他人討論薩義德的訪談，為華文世界有關其思想與論述最廣泛而深入的對話。全書整體呈現了一位華語學者以不同場合與角度為薩義德所勾勒出的多彩多姿之面貌。
單德興，臺灣大學比較文學博士，現任臺灣「中央研究院」歐美研究所特聘研究員兼所長。研究領域包括美國文學史、華美文學、比較文學、文化研究、翻譯研究等。著有《銘刻與再現：華裔美國文學與文化論集》、《對話與交流：當代中外作家、批評家訪談錄》、《與智者為伍：亞美文學與文化名家訪談錄》等，譯有《知識分子論》、《權力、政治與文化：薩義德訪談集》、《格列佛遊記》等十餘種專書。