尊嚴、權利與責任
《人權》是由中國人權研究會主辦的、國內第一份人權學術期刊，創刊於2002年。
作者 [美］傑裡米·沃爾德倫（Jeremy Waldron）
紐約大學法學院資深教授。
譯者 張卓明
華東政法大學法律學院教授，法學博士。
【來源】《人權》2020年第2期 為方便閱讀，腳註從略。
內容提要：責任概念有多重含義，它可理解為與權利相關的三種義務：一是與權利相依存的義務，我的權利與你的義務相依存，你的權利與我的義務相依存；二是與權利相對立的義務，它構成對權利的限制，包括內在限制和外在限制；三是調控權利行使的義務，它對權利的行使施加道德上的制約。還有一種與權利相複合的責任觀念，換言之，可以將某些權利理解成責任。這種特殊的權利形式，可被稱為「作為責任的權利」或「責任權」。責任權，作為一種權利的形式結構，適合分析很多以角色為基礎的權利，譬如父母監護權。它還可用來分析以公民身份為前提的那些權利，甚至可用來分析自然權利和固有權利。尊嚴的本義與等級、職位相關。責任權概念符合以角色為基礎的尊嚴觀念。
關鍵詞：責任 權利 尊嚴 責任權
權利與責任之間是什麼關係？政治家有時說，責任與權利相對立，如果人民多一些責任觀念，而少一些對權利的斤斤計較，那會更好一些。哲學家則提醒我們說，在正式的用語中，權利與責任相依存，至少在責任被理解為義務時是這樣。我的權利與你的責任相互依存，如果我們彼此之間擁有權利，那也就意味著我們彼此之間負有責任。
對於權利與責任之間的關係，我在本文中將提出另一種解說，而試圖超越傳統上的兩種解說——要麼視之為純粹是邏輯上的關係，要麼視之為純粹是熱衷於公民自由的那些人的政治修辭。我將致力於探討某些權利實際上是責任的可能性。並且，我將探討這一可能性與人的尊嚴理論的一些最新進展之間的聯繫。
一、《權利與責任》綠皮書
二、「責任」的多重含義
三、作為責任的權利
四、責任與尊嚴
五、尊嚴與等級
六、尊嚴與角色
七、人人擁有的角色？公民權利
八、人人擁有的角色？作為天職的自然權利
九、從主觀權利到固有權利
十、對尊嚴的憂慮
十一、結論
一、《權利與責任》綠皮書
在英國，曾有一場關於權利與責任之間關係的爭論，我就從這裡說起。2009年3月份，英國政府發布一份有關立法建議的綠皮書，名為《權利與責任：發展我們的憲法框架》。該書由戈登·布朗執政時期的司法部長傑克·斯特勞（Jack Straw）和司法大臣麥可·威爾斯（Michael Wills）共同撰寫，他倆痛心疾首地說：「儘管我們最近對相互之間所負的義務以及對國家所負的義務已經有所理解和接受」，但是責任「在我們的憲法架構中的地位並沒有像權利那樣優越」。他們發表該綠皮書，是為了發動一場討論：該怎樣「確保我們相互之間的責任得到履行」，並「考察起草一份「新」的《權利與責任法案》的可能空間」。
在綠皮書發表後的討論會中，很多人對於通過立法制定一份責任憲章的想法表示了極大的支持，但同時也有不少人非常強烈地表達了自己的疑慮。「責任」一詞是什麼意思？綠皮書裡說我們的民族語言中責任是權利的「表兄」——儘管是一個「有點寒酸的表兄」，或者綠皮書裡說我們的權利內在地包含著責任，究竟是什麼意思？對此，很多人並不清楚。人們關心的問題有：責任所包含的道義上的要求究竟是何種類型的要求，僅僅是義務，還是職責，或者其他什麼東西？責任這個東西是否應該通過法律予以宣告和實施？司法部總結這些回應性的意見說：有些意見認為，闡明責任完全不是國家的任務……而應該由公民社會及各個社群和家庭來做這件事。司法部的報告說：「綠皮書中談論的那些責任被認為是比較不確定的，並且難以與核心的人權『相提並論』，因而將它們並置討論可能會有『貶低』核心人權的風險」。
顯然，回應者非常擔心《人權法案》的重要性——及其與《歐洲人權公約》在英國的相互依存結構——可能會受到削弱，因為政府在總結回應性的意見時特別強調「不會減弱《人權法案》所提供的權利保護」。很多人覺得，無論出臺什麼新的憲法文件，至多也就是僅在序言中寫一個責任宣言。正如有一個意見指出：出於宣告之目的將責任編入成文法典，可能具有為個人、社群和政府所應努力的方向確立標準的作用；實施宣言性的原則所需的制裁，不必總是法律上的制裁，公共輿論的法庭就是一項有效的制裁。
我們並不清楚，在2010年英國大選結果出來後，這份綠皮書會有怎樣的命運。在各大政黨的競選宣言中，並沒有專門提到這份綠皮書，儘管工黨的競選宣言聲稱「我們所做的一切事情，都要求責任與權利相伴：人盡其職，鄰裡和睦，熱愛祖國，積極納稅」。保守黨的競選宣言則既不參與有關綠皮書的討論，也不提及綠皮書所主張的核心理念，而只是說「我們信仰責任：政府的公共財政責任，個人的行為責任以及相互之間的社會責任」；「保護我們的自由免受政府侵犯，鼓勵更大的社會責任，我們將以《英國權利法案》取代《人權法案》」。保守黨還強調其「大社會」理論：「我們反對大政府，而主張大社會，在大社會中，會有更高層次的個人責任、職業責任、公民責任和企業責任」。
但是，值得注意的是，2010年5月11日晚，當戴維·卡梅倫（David Cameron）入住唐寧街10號開始擔任首相職務時，他在就職演講中頗費心思地使用了權利與責任的修辭。他說：「我希望在英國建立一個更加富有責任感的社會。在這樣一個社會，我們不會只問『我們的權利是什麼』，而且會問『我們的責任是什麼』；在這樣一個社會，我們不會只問『我應該得到什麼』，而且更多地會問『我能夠給予什麼』」。然而，評論者從這些話中聽到更多的是約翰·甘迺迪（John Kennedy）的回音——「不要問你的國家能夠為你做什麼，而要問一問你能夠為國家做什麼」——而非綠皮書的回音。
二、「責任」的多重含義
「責任」當然是一個寬泛的術語。在我看來，綠皮書的起草者很有可能是在日常的社會責任意義上使用這個術語的。他們也提到了刑法、行政法和私法上的義務，譬如注意義務。但是，綠皮書還提及內在於我們權利的責任。此處的責任是什麼意思？保守黨的2010年競選宣言中有一句話：「作為保守黨人士，我們信賴人民。我們相信，如果人民被賦予更多的責任，他們將更負責地行事」。責任一詞在其中又是什麼意思？顯然，「責任」的語法是非常複雜的，要像霍費爾德（Hohfeld）等分析法學家分析權利概念那樣分析這個術語，無疑是一個挑戰。
我認為，責任觀念是為了給權利主張和權利行使增加一些制約或義務，但存在著多種可能性。我們需要深入思考人們在日常生活中行使權利時可能受到制約的各種形式。
（一）與權利相依的義務
我們首先會想到的一種觀點是，我們的權利受到他人權利的制約。我的權利與你的義務相依存，你的權利與我的義務相依存。因此，如果權利是為人所平等享有的，那麼，我們每個人都有與他人權利相關的義務。這一觀點並非不可質疑，因為通常認為，我們最重要的權利——譬如我們的人權或憲法權利——主要是一種針對國家的權利（承擔相應義務的是國家），而非針對個人的權利。儘管就人權或憲法權利而言，這個質疑可能是正確的，但是就普通的法律權利而言，這個質疑絕不是正確的，普通的法律權利所針對的義務主體，既包括國家，也包括其他私人個體和公司。綠皮書的起草者所提及的責任裡面確實包含我們日常生活中的私法義務。而且，對公民責任的要求還可以被解讀為包含在《歐洲人權公約》中的某些權利所具有的「水平」效力所產生的要求。所以，就拿作為人權的隱私權來說，即便其對私人活動不具有直接的約束力，但是通過法院運用《人權法案》解釋既有的普通法規範，其也可以被認為對私人活動產生了約束力。同樣，宗教自由也可以被認為對僱主自由施加了有關禮拜日、宗教習慣等限制；如此等等。
（二）謹守權利的邊界
當綠皮書說「內在於我們權利的責任」時，我想其意思是，諸如《歐洲人權公約》之類的法律文件在規定某項權利時，在同一條文中有時還會提及可對該權利施加特定的合理限制。譬如，《歐洲人權公約》第10條在規定表達自由的同時，又專門提及此項自由的行使「附隨義務和責任」。該公約第10條第2款規定：這些自由的行使，由於附隨義務和責任，因而依照法律規定可以受到一定的約束，譬如要求履行一定的手續、滿足一定的條件、接受限制或處罰，但此類約束必須是一個民主社會所能接受的，是為了維護國家安全、領土完整或公共安全，為了防止出現騷亂或犯罪，為了保護健康或道德，為了保護他人的名譽或權利，為了防止秘密信息的洩漏，或者為了維護司法的權威和公正。
還有一種我們所常見的更加原則性的表述，譬如紐西蘭《權利法案》第5條規定：「本《權利法案》所包含的權利和自由，可（且僅可）依照法律規定受到合理的限制，此項限制必須能被證明在自由民主社會中是有正當理由的」New Zealand Bill of Rights Act 1990 No.109，§ 5.。在世界各國的權利法案中，你可以找到很多類似的規定，譬如加拿大《權利與自由憲章》第1條或者《南非憲法》第36條。
因此，按照綠皮書中的話來說：「我們必須承認……我們的權利並不是孤立存在的。我們的行為有著諸多限制，正因為如此，我們才得以和諧共存」。這些限制可以是內在限制，也可以是外在限制。內在限制是指對我們界定和說明權利的方式起調控作用的那種限制——該種限制方式經常出現在美國憲法中，換言之，美國憲法沒有我們所正在討論的那種明示的限制條款；而外在限制是指對某項權利的行使可合理施加的正當限制。
當然，權利限制並非本身就意味著施加了某項責任：其意義僅在於為以其他法律手段施加某項責任清出了一片空間，要不然，某項責任的施加可能會因為權利的擴張性表述而受到挫敗或阻止。所以，譬如《歐洲人權公約》第1條第2款，實際上並沒有基於「國家安全……公共安全，為了防止騷亂或犯罪，為了保護健康或道德」施加任何責任。但是，該條款確實給這些條款下的責任施加留下了空間。
（三）調控權利行使的義務
對我們行使權利的方式構成制約的第三種類型可能是道德上的制約。很多年前，在我早期發表的一篇論文中，我曾談到「做錯事的權利」，我的意圖主要不在於證成人們做錯事的權利，而在於指出當權利發生爭議時關於對與錯的日常道德分類並沒有消失或被取代。即便當我們正在行使我們的權利時，我們仍然受到道德理性的調控。因此，對某人行使權利的方式提出道德批判或社會批評，並非不妥當。
所以，譬如，當歐洲和北美的很多報刊雜誌因發表和轉載20052006年臭名昭著的丹麥漫畫而被指不負責任時，這些報刊雜誌經常通過援引表達自由和出版自由的權利來回應這些指責。當有人說，刊登這些漫畫是麻木不仁的、沒有禮貌的和不負責任的時候，他們會說，我們有刊登這些漫畫的權利。但是，你有做某事的權利，其實並不是對你行使權利的方式提出批評的有效回應。換言之，你擁有某項權利，並不意味著你就有理由去任意地行使這項權利，更不用說你就有道德上的理由去任意地行使這項權利。在我看來，西方自由主義者嚷嚷著要求一個國家接著一個國家以及一個欄目接著一個欄目地刊登和轉載丹麥漫畫是自以為是的，並且具有一定的惡意和冒犯性。這同承認做出這些冒犯行為的人有權利這麼做一點也不相衝突。對此，他們最好的說辭也只能是：他們試圖表明他們有權利刊登這些漫畫。但是，權利並沒有給予其享有者任意行使權利的理由，權利也不會使其享有者免受道德批判。
順便說一下，這也不一定是法律與道德之間的區分。主張某人擁有一項道德權利，也不會是反駁道德批判的一種正當方式。道德權利並沒有給予其享有者任意行使該項權利的道德理由或道德證成。不過，如果我們所討論的是法律權利，那麼某項權利的行使方式所遭受的批判往往會是道德批判，這大概是真的。綠皮書也可以被解讀成呼籲社會更加積極地促進和維護此種道德批判。人們應該消除一種想法，即認為自己正在行使一項不受任何法律限制的法律權利因而其不負責任就可以免受道德批判。而且，正如綠皮書的很多回應者所指出：儘管法律可以用來引導和培育道德評判的文化，但是，此處所呼籲的責任與討論中的「權利具有截然不同的性質」，因此，通過法律來實施這些責任是不合適的。
三、作為責任的權利
還有另外一種「責任」觀念，但綠皮書沒有提及。在此，我想要提出來，並將在本文餘下的篇幅中討論它。這就是與權利相伴的責任（甚至可以與特定權利相等同），而非與權利相對的責任、與權利相依的責任或用於限制權利之行使的責任。我認為，將特定權利本身理解成責任是可能的。
我先舉一個例子：父母監護權，即父母監護其子女的權利。此項權利隱含在《歐洲人權公約》第8條和第10條中，並且明確地規定在德國《基本法》第6條中，其規定：（1）婚姻和家庭受國家特別的保護；（2）撫養和教育子女是父母的自然權利，也是其首先須承擔的義務，國家監督此項義務的履行。此項規定中饒有趣味的是，「撫養和教育子女」既是父母所享有的一項權利，也是父母必須承擔的一項義務。它是必須分配給某人的一項任務，它是由自然法和國家法分配給父母的，因此，父母在這個位置上是受到保護的，譬如可以對抗他人的幹涉。
英國哲學家伊莉莎白·安斯科姆（Elizabeth Anscombe）曾提出：此種權利類似於權威。我們通常認為，權威包含服從的義務：父母擁有權威，孩子必須服從。但是，正如安斯科姆所指出，權威還有另外一個維度：「起源於一項任務的權威，實際上並不只是與服從有關……小孩子即便不服從，我們仍然可以認為，父母擁有該做什麼事情的決策權威。因此，權威可以被理解為在某個領域做出決策的權利，權威所包含的不是服從，而是尊重。因為，對抗某人的權威，除了內部的不服從者之外，還可以是外部的幹涉者」。即便當小孩尚處在不知服從為何意的年齡階段，父母的權威仍然具有這一外在的維度。設想在公交車或地鐵上，一個陌生人譴責一個吵鬧的小孩子，要求他安靜一點，這時小孩子的母親可能會提出抗議：「用不著你來管教我的孩子，管教孩子是我的事情」。她這句話的意思是：她擁有管教孩子的權利。但是，這裡的權利可以說是責任的同義詞。
德國《基本法》上的條文顯示，此種權利也可以被理解成義務。就以父母監護權為例，我們可以說，為人父母者有義務運用此項權利。這是其所承擔的職責，但同時也是其所享有的權利：在通常情形下，其可以依據此項權利對抗他人。而且，就父母而言，此項權利的義務方面，並不只是服從一套規則的問題。其所涉及的內容，往往是不斷地運用智力，積極地做出選擇。這些都是為人父母者才能做出的選擇，為人父母者才能運用的智力。為人父母者在這方面擁有特權。
確實，父母的監護權是有邊界的，一旦越過此一邊界，共同體就會幹預，甚至剝奪父母的此項權利/責任。正如德國《基本法》上的條文所說：「國家監督此項義務的履行」。並且，德國《基本法》第6條第3款還接著規定：「只有當父母或監護人未能履行其義務，或者出於其他原因兒童面臨無人照顧的危險時，才可以依據法律，在違背父母或監護人意願的情況下，將兒童與其家庭相分離」。但這是一個底線性的規定，在這底線之上，仍為父母的自由和選擇留有巨大的空間。正是為人父母者所擁有的特權地位以及在這方面其所擁有的合法選擇空間，再加上其處於該位置所可能擁有的利益或好處——寬泛意義上的（不一定是自私自利意義上的）利益或好處，我們才能合乎情理地說此一責任同時也是一項權利。
英國那份綠皮書的撰寫者們是否想到了這種意義上的責任？我並不確定。他們確實在一處引用了德國《基本法》第6條作為例子，但是他們並沒有給出詳細的說明。不過，這種意義上的責任觀念，對於我們而言是饒有趣味的，因為它跟與權利相對的義務或者對權利的限制不同，它為我們分析權利提供了另一種進路。權利與責任複合的觀念，有點類似於前文所提及的《保守黨競選宣言》中的一個說法：「如果人民被賦予更多的責任，他們將更負責地行事」。
實際上我想到了很多種諸如此類的權利，特別是政治權利（稍後我會更詳細地加以闡述）。它們都具有權利和責任的雙重性質，包含以下幾個方面的內涵：（1）指定一項重要的任務；（2）賦予某人執行此項任務以及做出相應決策的特權；（3）必須考慮到此人在這件事情上所具有的特定利益；以及（4）保護他們基於此項責任所做出的決策，免受他人甚至國家的幹涉（在極端情形下除外）。對我而言，這似乎是權利的一種特殊形式，值得我們深入研究。我會把此種權利稱作「責任權」（responsibility-rights）；我會把剛才勾勒出來的形式結構稱作權利的「責任形式」。我並不認為，這種形式結構的分析能適用於所有權利。但是，它對於分析很多權利都是有用的。
讓我再舉一個簡單的例子。這是美國特有的例子，不過，它已聞名於世界，準確地說，這是一個臭名昭著的例子。那就是1791年生效的美國憲法第2條修正案，其規定了攜帶武器的權利，這個條文不斷地為反對控槍的人士所引用。這個條文值得我們重視的是它的前半句，其為攜帶武器的那些人設定了角色或任務。這個條文表述如下：「管理良好的民兵組織為保障自由州的安全所必需，因此人民持有和攜帶武器的權利不得侵犯」。那些對控槍政策全然持反對態度的人士——如查爾頓·赫斯頓（Charlton Heston）以及美國槍枝協會——傾向於忽視該條文的前半句話，而只強調該條文的後半句權利話語。控槍政策的捍衛者們，則傾向於強調前半句話，並以此為由主張限制攜帶武器的權利。他們會說，攜帶武器的權利在今天已經不太重要了，因為我們今天「自由州的安全」依靠的是完全自願的職業性常規軍隊，而非民兵組織。他們也可能提議將攜帶武器的權利限定在履行公民職責方面，換言之，只有管理良好和訓練有素的民兵組織成員為了履行職責才能享有和行使此項權利。
不管怎樣，可以確定的是，第2條憲法修正案的表述方式說明攜帶武器的權利是一項責任權。不可否認，其並未取消對政府的制約——事實上，民兵組織被認為是一種潛在的反政府力量——但也沒有放任其成為一項純粹自由性質的權利。權利的責任維度，告訴我們個人擁有和行使此項權利的條件和界限。
四、責任與尊嚴
本文標題不僅只有權利與責任，而且還提到了尊嚴，現在我就轉而探討責任權與人的尊嚴之間的聯繫。眾所周知，權利要麼被認為是以人的尊嚴價值為基礎的，要麼被認為是表達了人的尊嚴價值。
在現代人權法發展的整個時期，人的尊嚴始終與人權理念和憲法權利聯繫在一起。《世界人權宣言》提到：「對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎」。《公民權利和政治權利國際公約》則聲稱其所包含的權利「源自人類成員的固有尊嚴」。此外，我們還看到人的尊嚴成為了很多國家憲法的基石，最有名的就是德國《基本法》第1條第1款：「人的尊嚴不受侵犯。尊重和保護人的尊嚴是所有國家機關的義務」。但是，長期以來，尊嚴問題並沒有成為學術研究的焦點。直到晚近這些年，才有所改變。現在，法律學者、道德和政治哲學家們在尊嚴問題上傾注了越來越多的精力。在他們看來，尊嚴既是一個基礎性的理念，其本身又是一項人權。
五、尊嚴與等級
對尊嚴有所研究的人士都知道，古時候有一段時間尊嚴與等級和階層是聯繫在一起的。在古羅馬用語中，尊嚴（dignitas）一詞含有因等級或職位而享有榮譽和特權以及受人尊重的意思，也許還能表達某人擁有的等級或職位不同凡響之意。此外，《牛津英語詞典》給出了尊嚴的第二種含義：「榮耀的或高級的身份、地位或品級；……評定的級別、等級」以及尊嚴的第三種含義：「榮耀的職位、等級或頭銜，高級的官職或頭銜很高的職位」。
所以，人們喜歡談論帝王的尊嚴。1690年一份指控詹姆斯黨人嚴重觸犯叛國罪的起訴書說道：「圖謀廢黜國王和皇后，剝奪他們的皇家尊嚴，並使已遭罷黜的詹姆斯國王恢復王位」。布萊克斯通告訴我們「皇冠上有必要鑲嵌古老的寶石……如此才能與當今至高無上的尊嚴相匹配」。
不只是帝王擁有尊嚴。貴族也擁有各種尊嚴，對此，康德曾討論過。在英國，貴族擁有的尊嚴按照爵位高低分別為：公、侯、伯、子、男。各等級依照法律擁有相應的尊嚴；擁有博士頭銜者當然擁有尊嚴。牧師也擁有尊嚴。外交大使依照國際法擁有尊嚴。1789年法國國民會議批准的《人權和公民權利宣言》第6條宣告：「所有公民……都能平等地按其能力擁有所有尊嚴（dignites）以及擔任所有公共的職位和職務」。
如今，在尊嚴與等級之間畫等號，對於人權話語而言，似乎是一種令人沮喪的想法，因為人權意識形態恰恰否定將人分為三六九等：某些人天生擁有特殊的尊嚴，這是人權觀念所不容的。有些學者認為，尊嚴與等級之間的聯繫已被另一種截然不同的尊嚴觀念所取代，那就是人之尊嚴的猶太基督教觀念，其以體現在西塞羅（Cicero）、塞涅卡（Seneca）等人著作中的斯多葛學派思想為根基，是一種長期獨立存在、平行發展，且與尊嚴的等級觀念相互競爭的觀念傳統。
誠然，此言有一定的道理，但我認為，尊嚴與等級之間的聯繫並沒有因為平等主義理念的凱旋而消失。事實上，人人享有尊嚴的理念本身就無法與下述觀念相分離：人類是天底下高等級別的物種，負有特殊的使命，在某種意義上，我們每個人都應被視為授予了某一貴族或皇室的頭銜，我們每個人都應被視為高級物種。高等級別的觀念並不是簡單地被否棄了，而是被普遍化了。我曾在2007年發表一篇題為「尊嚴與等級」的文章，並在2009年的坦納講座上發表「尊嚴、等級和權利」的演講，我的研究目的就在於探究人之尊嚴的現代觀念如何通過各種方式將低級別提升至高級別從而實現級別的平等化，以至於我們今天竭力將以前只有貴族才擁有的尊嚴、等級和應得的尊重賦予每一個人。
詹姆斯·惠特曼（James Whitman）也曾在其晚近的著作中從事類似的研究。我對此研究的興趣則是由偉大的古典學家格雷戈裡·弗拉斯託（Gregory Vlastos）多年前提出的觀點所激發的。我於1980年在加州大學伯克利分校認識了他，其觀點集中反映在一篇沒有得到充分重視的題為「正義與平等」的文章中。弗拉斯託對平等與權利展開了十分有趣的討論，他提出：我們自己所組建的社會不是一個沒有貴族或等級的社會，而是只有一個等級的等級制社會，我們所有人都處在這個（非常高的）等級之中。或者，我們對這幅社會圖景微調一下：我們不是生活在迴避一切等級話語的社會當中，我們生活在只有一個等級且是一個非常高的等級的社會當中，我們每個人都是婆羅門。每個男人都是公爵，每個女人都是女王，每個人都有權獲得尊重和關懷，就如貴族有權得到尊重那樣，或者，就如對國王的身體或人格的侵犯被視為對神明的褻瀆，每個人的人格和身體都是神聖不受侵犯的。
六、尊嚴與角色
我說過，尊嚴在古時不僅與等級相關，而且與職位相關。在古羅馬時代，尤裡烏斯·凱撒（Julius Caesar）作為公民領袖，其尊嚴不只是與其高貴的出身有關，還與其所承擔的公職有關，其曾擔任軍事統帥，有一陣子還是最高祭司。人們常談論外交大使的尊嚴，大使的尊嚴與其可能擁有的高貴出身無關，而與其作為國家的代表這一角色以及國家之間需要誠實的代理人來履行外交職能有關。人們可能說到法官的尊嚴，這關係到法官的任命——同樣，這不僅與法官在國內（如英國）的崇高地位有關，而且與法官所需履行的重要職責有關。或者，人們可能說到神職人員的尊嚴，譬如主教的尊嚴，這是基於其在教區管轄事務中所負的責任而言的；人們甚至可能說到牧師的尊嚴，這也是基於其擁有主持聖禮或管理特定教區事務的權利而言的。
以角色為基礎的尊嚴概念與我所界定的責任權概念之間有著天然的契合。我們可以將父母的尊嚴與撫養孩子的權利/責任聯繫起來。我之前說的美國憲法第2條修正案，將共和國公民的尊嚴與攜帶武器的權利/責任聯繫在一起，原因就在於：作為自由共和國的公民，隨時準備加入民兵組織以捍衛共和國的自由，這既是其權利，也是其責任。在我看來，與角色或職務相關的尊嚴，跟可視為責任的權利之間的這種聯繫，是饒有趣味和令人著迷的。
七、人人擁有的角色？公民權利
當我強調傳統尊嚴概念中的等級和榮譽觀念時，我心中所想的是，在社會和道德的決策層面，我們可能僅僅決定把每個人當作皇室成員來對待。但是，角色概念也許並不像等級概念那樣容易被普遍化。而且，人們可能認為，責任權與以角色為基礎的尊嚴概念之間的聯繫——這一聯繫令我十分感興趣——並不會使我們輕易超越與特定社會中的特定社會功能相聯繫的權利觀念。要超越這一觀念，走向普遍人權，似乎是十分困難的。對此，我不得不承認。但是，值得探究的是，從諸如父母之類的特定角色出發，朝著民眾普遍擁有的與人權有關的特定責任一步一步地往前移，我們能夠將責任分析推進多遠。
第一步顯然會想到與公民身份相聯繫的角色。公民身份是一種高貴的地位（一種尊嚴），其在現代民主社會，即便不是普遍地為人所享有，也是相當廣泛地為人所享有。我們可以把公民身份視為一種角色，並且看看這種角色是否可以被用來當作對公民權利作責任分析的基礎，就如卡爾·馬克思（Karl Marx）做過的那樣，在公民權利和人的權利之間作出區分。其實，我早已按此思路對美國憲法第2條修正案攜帶武器的權利作過分析。
我們還可以按照這一思路來分析同性戀者爭取參軍權的運動——其要求政府允許公開性取向的男女同性戀者在部隊裡服役。參與這場運動的多數人把參軍看作是一項權利，我猜想，即便部隊裡不全是志願軍，參軍仍然會被視為一項權利。即便存在義務兵役制，即便部隊裡服兵役是一項社會職責，他們仍然可以主張，公開性取向的男女同性戀者也有權利承擔這一項職責。由於這裡的責任並不必然蘊含著很多的自由或裁量，因此，其與前面提到的父母監護權的例子有所不同。但是，其仍然能滿足我所提出的責任權之基本形式，因為其既包含一項特定的任務，又包含有興趣且適合——與其他眾多人一道——承擔此項任務的人。
第二種公民身份權是政治權利，譬如公民在民主共同體的政治生活中所擁有的各種參與權利。在這裡，責任觀念以及被構想成責任的權利，似乎找到了自然之家。
偉大的德國社會學家馬克斯·韋伯（Max Weber）將政治稱為一項志業，即政治家或政務官要「對其所作所為擔負起個人責任」，這是「一項他所不能也不可以拒絕或轉嫁的責任」。馬克斯·韋伯說道，政治「是一件用力慢慢穿透硬木板的工作」，「它既需要熱情，也需要眼光」。而且，韋伯在「信念倫理」與「責任倫理」之間作了有名的對比，他說道，為了完成這項工作，「一個人是按照信念倫理的準則行事（譬如「信徒行公義，上帝管後果」），還是按照責任倫理的準則行事（在此情形下，一個人必須對其行為可能造成的後果負責），其間有著深刻的對立」。這不僅對於政治領導人來說是有道理的，而且對於普通公民的政治參與權來說也是有道理的。
民主選舉權，譬如登記為選民的權利和投票權，是典型的政治權利，但是這些權利也可以被視為責任，行使這些權利的人可被視為正在履行一項職能，其與成千上萬的公民們一道運行和管理著民主共同體。在有些國家，最有名的就是澳大利亞，行使選舉權是一項法律上的義務。還有更多國家——事實上除了美國，在多數民主制國家——規定了選民登記的義務，即使沒有規定實際參與選舉的義務。1918年澳大利亞《聯邦選舉法》第245條第1款規定：「在每一次選舉中投票是每個選民的義務」。選民的具體義務是到達投票地點，在選民名單列表中劃掉自己的名字後領取選票，然後攜帶選票到秘密寫票處，填完選票，將選票摺疊好，然後將選票投入票箱。所有這些行為義務由50澳元的罰金保障實施。把投票規定為法律義務的國家還包括阿根廷、斐濟、秘魯、新加坡、瑞士和土耳其。此外，還有一些國家，如義大利，雖然理論上有投票的法律義務，但是實際上並沒有強制實施的措施。饒有趣味的是，在澳大利亞圍繞是否廢除強制投票條款的討論中，反對強制措施的理由往往是：投票應當被視為一項權利，因此投票應當是自願的。為強制措施辯護的人則訴諸下述事實：很多權利以各種方式受到社會義務的限制。在我看來，這兩種立場都沒有認識到，權利本身可以被視為責任，並且，強制要素的引入，不管正當還是不正當，都不必被認為是對選舉權的外在限制，而可以被認為是選舉權的組成部分和選舉尊嚴的內在要求。
而且，選舉權的權利要素顯然具有授予權力和自由選擇的意思，即便將強制要素引入其中，也不會產生很大影響。選民可依其喜好行使其權利，無論其喜歡誰，都可以將其選票投給某個候選人，甚至投給候選人以外的人。投票是分配給選民的任務，這項任務的分配是在平等的基礎上展開的，選民們的投票象徵著對政治系統的某種控制。選舉權中授予權力和自由選擇的要素並沒有受到強制投票義務的限制，相反，強制投票義務要求公民必須作出自由選擇以及必須接受民主選舉權所賦予的權力。強制投票義務與選民可以依其喜好行使選舉權並不衝突。我們對政治選舉權和先前提及的父母監護權來作一比較：當你行使選舉權時，即便草率地行使，通常也不會因此被剝奪，但是，當你行使監護權時，倘若敷衍了事，就有可能會被剝奪。
如果有更多的時間，我本來還想對言論自由作責任予以分析。我的分析會強調言論自由對於增進公共商談方面的責任，並批評簡單地將言論自由與隨心所欲地自我表達聯繫在一起的觀點，這種言論自由觀全然不考慮言論有多麼危險，多麼令人憎恨或者多麼冒犯人。2009年10月份，我在哈佛大學法學院的霍姆斯講座上曾詳細地討論過這個問題，我把限制憎恨言論的觀點與對群體的誹謗聯繫了起來。
我對參政權這個話題的討論以及對參政權的責任分析行將結束。在此之前，我還想跟大家分享另外一個例子。那就是陪審義務。在擁有普通法傳統的國家，如英國、美國、加拿大、澳大利亞、紐西蘭，大量刑事和民事案件的司法決定是由普通公民組成的陪審團而非職業法官作出的。有一本非常棒的書，名叫《不存在成為女士的憲法權利：女性與公民義務》，作者是艾奧瓦大學歷史學教授琳達·科伯（Linda Kerber）。該書第四章討論的是婦女爭取擔任陪審員的權利運動，如同爭取在部隊裡服役的例子，該運動毫無疑問是在追求一項平等的責任，換言之，女性也想要承擔男性所承擔的這項公民責任。在美國，投票不是強制性的，甚至選民登記也不是強制性的。但是，在其他方面存在強制性參與的要求，科伯告訴我們說，就像投票，擔任陪審員「是美國人參與政治的基本儀式。不同於投票，陪審是一項公民義務；公民倘若不理睬要求陪審的傳票，將面臨罰金乃至藐視法庭罪的懲罰」。
就像在部隊裡服兵役的例子，選擇或自由的要素在這裡並不是關鍵：陪審員們在決定被告有罪或無罪的時候無疑有權作出選擇，但是這種選擇應該是一個判斷問題，應該是一個在程序結構中作出的負責任的選擇，而不是一個純粹的自由問題。而且，國家確實還監督和管理著選擇權的行使方式，即便事後無法對陪審團的結論說三道四。
八、人人擁有的角色？作為天職的自然權利
如果我們更進一步，所想的不僅是公民權利，而且是普遍人權，會怎樣呢？普遍人權能不能被看作是與重要角色的尊嚴相聯繫的責任？在這裡，我承認分析開始變得有一定難度。
古典自然權利理論中有一些責任思想的蹤跡。在1785年的維吉尼亞，詹姆斯·麥迪遜（James Madison）同樣使用義務語言來描述宗教自由權：「我們認為，這是一個不可否定的根本真理：每個人擁有其自己的宗教信仰和良心自由……遵循自己的信念和良心是每個人的權利。這種權利就其本性而言是……不可剝奪的，因為……其對於人類而言是一種權利，但對於造物主而言是一種義務」。義務是針對上帝而言的，但是針對其他人而言，它又呈現為一種權利：「每個人按照自己認為可以接受的方式，向造物主表達敬意」，此中蘊藏著選擇自由。
而且，在很多自然權利理論的宗教根基之上，確實產生出了完全具有此種責任形式的權利。約翰·洛克（John Locke）就以此種方式為生命和身體完整的基本權利打下了根基。他說道，所有人「都是全能和無限智慧的造物主的創造物。……奉他之命來到這個世界，從事他的事務；（因此）他們是他的財產，是他的創造物，他要他們存在多久就存在多久，而不由他們自己作主。既然我們都被賦予同樣的能力，在同一個自然社會裡共享一切，就不能設想我們之間有任何從屬關係，可使我們有權相互毀滅，好像我們生來是為彼此利用的，如同低等動物生來是供我們利用一樣」。洛克說，我不能毀滅自己的生命，因為生命乃是造物主賦予我的，他把生命託付給我，要我為了他的目的加以利用；同樣的原因，你也不能毀滅我的生命，因為那也將侵犯造物主指派給我的責任。
同樣，財產權（自然的財產權利）有時也被認為，不僅僅是對財產加以排他使用的一項特權，而且是對上帝之誡命——要求土地多產並得到開拓以使這片土地適合越來越多的人居住——予以積極回應的一種方式。「上帝命令人們開墾土地，從而給予人們佔用土地的權力」——在這裡，我們看到權利和義務同樣是複合的。
別的思想家對權利的責任維度的闡述就沒有那麼清晰和明確了。在啟蒙時期，權利是與每個人所具有的天職或天命之觀念聯繫在一起，按照孔多塞（Condorcet）的說法，就是「上天賦予『我們』權利」。所賦予的也是任務，即按照道德規範來管理個人的生活；並且，自然權利背後的理念是，此項任務適宜分配給每個人自己。我們不必被他人所統治。作為權利的享有者，每個人都能夠自己作主和自我控制，倘若需要對個體實施更進一步的統治，那也應該是在自我管理的個體們經自由選擇而設立的政治機構的主持之下所施行的統治。
在這個意義上，自然權利是責任，並且，自然權利與有能力承擔責任者所享有的尊嚴聯繫在一起。這個主題在啟蒙哲學家那裡也能聽到迴響，他們常常說：我們應有所擔當，我們在個人和社會生活中應如何如何行事。此外，還有一種與權利相聯繫的道德整形術——一些人按照恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的說法經常稱之為「直立行走」——其擁有某種儀容，或者行為舉止端莊大方，泰然自若，收放自如，不屈不撓，其表現經常為人所稱道，當處於困境時並不絕望，也不卑躬屈膝。「不要做任何人的奴僕」，伊曼紐爾·康德說，「不要讓他人任意踩踏你的權利……在一個人面前奴顏婢膝無論如何都談不上……人的『尊嚴』」。我們有責任挺身堅決維護自己的權利，而無需感到緊張不安，在道德上也沒有任何令人難堪的地方，而且，我們同樣能夠挺身維護他人的權利，並與其他所有人一道擔負起維護整個權利政體的責任，因為我們共同擁有這個政權。
這些零散的思想，很大程度上是通過對特定權利的說明來展示的。但是，如果忽視有關人之能力和責任的這些信念，對自然權利傳統的理解，必將是不準確的。因為，這樣一來，18世紀7080年代革命思想中非常關鍵的固有權利概念會令人難以捉摸。所以，接下來讓我們討論一下固有權利。
九、從主觀權利到固有權利
人們曾經認為，權利話語經歷了從中世紀的客觀權利觀念到主觀權利觀念的發展，按照客觀權利觀念，權利或多或少地等同於義務，譬如牧師做彌撒的權利；而按照主觀權利觀念，基於唯意志論，權利更多地被想像成個人的意志或財產，個人能夠以其認為恰當的方式加以利用或處置。人們有時說，除非你已擁有這種完全主觀的意志本位觀，否則難以真正理解現代權利觀念。從這個角度看，我所強調的責任權似乎是在開倒車，但是，當所涉權利包含非常重要的選擇範圍或個別裁量時，也許並非如此。
裡查德·塔克（Richard Tuck）曾在其《自然權利諸理論》一書中追尋權利發展的這一軌跡，確實存在著從客觀權利到主觀權利的觀念運動。到16世紀，在莫利納（Molina）、蘇亞雷斯（Suarez）等西班牙思想家的作品裡，我們能夠發現權利被視為完全像個人財產一樣，絕對從屬於權利擁有者的意志。但是，塔克表示，權利發展的這一軌跡並不是無間斷的。按照莫利納或蘇亞雷斯的觀點，一個人「不僅是其外在物品的主權者（擁有者），而且……是其自身自由的主權者」，因此，根據自然法，其可以「讓與自由而使自己成為奴隸」。賦予個人意志權力的理論，至少在原理上可以被用來正當化奴隸制或絕對的統治，因為人民可被認為已將自由讓渡給主人或國王，或者放棄了他們的自由，以換取生存或安全。
塔克告訴我們，在17世紀很多思想家（至多）只是在抽象的原理層面願意接受這一觀點。在實踐中，他們所持的觀點是，仁慈要求我們拒絕承認某人拋棄其自由的言行之效力。並且，到了17世紀晚期，像霍布斯和洛克這樣的思想家，已經主張特定的權利從原理上講是固有的——對於霍布斯來說，那是最低限度的自衛和自保的權利，正如其所說，這是任何人都不可以放棄的權利；對於洛克來說，權利的固有地位是全方位的：「一個人既然沒有創造自己生命的力量，就不能用契約或經其同意將自己交由他人奴役，或將自己置身於他人絕對的、任意的權力之下，任其奪去生命。誰都不能把多於自己所有的權力給予他人；凡是不能剝奪自己生命的人，就不能把支配自己生命的權力給予別人」。這一固有權利論對洛克的有限政府思想來說是至關重要的：「儘管立法機關……在任何國家都具有最高權力，但是，……對於人民的生命和財產來說，它並不是，也不可能是絕對的專斷權力。因為，它只是社會各個成員讓渡給作為立法者的那個人或議會的共有權力，它不能多於那些處在自然狀態中的人們所擁有的、加入社會之後讓渡給社會的權力。因為，沒有人能把多於他自己所享有的權力讓渡給別人，也沒有人對自己擁有絕對的專斷權力……正如已經證明的那樣，一個人不能使自己處在另一個人的專斷權力之下」。
傑斐遜在1776年為美利堅各邦起草的《獨立宣言》就深受這一固有權利觀念的影響。「固有」的含義是：這些權利並非是我們可以讓渡和拋棄的。這意味著基於契約論為奴隸制或專制君主所作的辯護是完全不可能成立的。你在此處會有所發現：在17和18世紀，通過洛克、傑斐遜等思想家的固有權利論，近似客觀權利的思想發起了一場頑強的抵抗戰。權利完全是個人自由的問題，這是一個相當激進的理念；但是，其政治意蘊具有保守性和殘酷性的一面。為了對抗這些政治意蘊，人們轉而訴諸更加客觀的固有權利觀念。在我看來，這種固有權利觀念與我所強調的作為責任的權利理念在很多方面是相符合的。
也許受自由市場理念的影響，有些人想要反其道而行之，認為人們有權使自己隸屬於某種剝削性的體制，或者擁有賣身的自由，使自己成為性奴或自願降低人格。如果他們真這麼做，他們就應該意識到他們已將自然權利思想史上的一場艱難戰役的遺產拋棄殆盡，並且，過去已經表明，這是多麼不值得。
十、對尊嚴的憂慮
人的尊嚴似乎是任何人都認同的一個理想。但是，晚近其在人權領域的運用已遭致一些反對意見。在這部分我想就斯坦法尼·安納特·弗歇（Stephanie Hennette-Vauchez）於2008年發表在「社會科學研究網」（SSRN）上的一篇論文所提的觀點與我所提的觀點間的分歧作一番探討。
安納特·弗歇認為，人的尊嚴原則在人權話語中是把「雙刃劍」。她的批評所針對的是：人的尊嚴不僅能夠為真正的自由權利奠定基礎，而且同樣能夠為法律義務（甚或法律禁令）奠定基礎。她所擔憂的，不是尊嚴理念為人民權利提供一個可靠基礎的賦權情形，而是「以社會價值的名義限制權利」以及表達「個人義務或責任理念」的情形。安納特·弗歇並沒有講到我所提出來的責任維度的特定權利觀念，儘管她在文章最後幾個非常有趣的段落中確實講到了固有權利的主題。但是，我毫不懷疑她會認為這種責任分析是不適宜的，尤其是因為我已在傳統的尊嚴等級觀與責任分析之間建立了明顯的聯繫。
為了聚焦於這一分歧，我們可以引入很多案例。其中一個是來自法國的「投擲侏儒」案，法國官方援引人的尊嚴原則禁止了一項涉及彪形大漢投擲侏儒的比賽活動。侏儒要穿上一件防護服，在這服裝背後有一個供投擲者抓舉的把手，侏儒被投擲出去的通道上裝有氣墊，比賽結果是看誰將侏儒投擲得最遠。侏儒們同意投擲者使用他們的身體，並且獲得了相當高的報酬。但是，法國最高行政法院支持了官方以尊嚴為由作出的禁令，而且，聯合國人權委員會也駁回了其中一個名叫曼紐爾·威肯海姆的侏儒以職業歧視為由提出的一項訴願。在安納特·弗歇博士看來，這是對人之尊嚴原則的父權主義運用，其將人性中所固有的人之尊嚴這一普遍理念置於特定的經濟利益和個人的自我決定之上，因而是令人難以接受的。
我來簡述一下安納特·弗歇的觀點。她對該案裁判背後的原則解讀如下：每個人都被視為人之尊嚴這一包裹的儲存庫而非所有者，據此個人可能需要承擔時時維護該包裹所必要的諸多義務。他直接談到了尊嚴的不可剝奪性這個問題：侏儒的同意被認為是無關緊要的。「人的尊嚴與人類之間的聯繫，比人的尊嚴與個人之間的聯繫更為緊密，因此，人的尊嚴不是個人所能隨意處置的：『他』不能放棄人的尊嚴，『他』肩負著人的尊嚴。」
安納特·弗歇博士引用的另一個判決是2002年南非憲法法院作出的。在「喬丹訴政府案」中，南非憲法法院運用人的尊嚴原則維持了1957年制定的關於禁止賣淫的法律條款。按照這一古老的法律條款，從事性工作的婦女要受到刑事處罰，即便從事這種工作可能是她們唯一的職業選項。實際上，喬丹案所涉及的是，原告以尊嚴為基礎對該法律條款提出了挑戰，但是法院通過對尊嚴理念的解釋駁回了原告的請求。受到犯罪指控的性工作者挑戰該法律條款的憲法理由包括：它構成對婦女的歧視，它侵犯隱私權，它與「自由從事經濟活動和追求生活的權利」相悖，以及它違反了人的尊嚴原則。憲法法院的兩位法官——阿爾比·薩克斯（Albie Sachs）與凱特·奧裡根（Kate O』Regan）——在回應其中最後的一個憲法理由時說道：「我們的憲法重視人的尊嚴，其存在於人之為人的各個方面。其中一個方面就是人之身體的基本尊嚴，而人的身體不僅僅指有機的身體。人的身體並不是可商品化的東西。我們的憲法要求人的身體獲得尊重。我們並不認為，『禁止賣淫的條款』可以說是對賣淫女的尊嚴構成了某種限制。如果說賣淫女的尊嚴減損了，那也是因賣淫本身的特性所造成的」。這段雄辯的陳述，在安納特·弗歇看來，可能是對人之尊嚴原則的父權主義運用。
我應該提及另一段或有平衡作用的陳述，其主張那些因犯此罪被逮捕的人「仍然有權獲得警察的尊重」，並且不應有任何「除了因逮捕或起訴通常所包含的對尊嚴的侵犯以外的」進一步侵犯。「賣淫女也沒有完全被剝奪獲得其顧客尊重的權利。顧客為性服務支付報酬的事實並不意味著顧客就獲得了對賣淫女的尊嚴可加以任意侵犯的許可」。但是，奧裡根和薩克斯的立場仍然是堅定不移的：「即便我們承認，賣淫女除了從事性工作很少有其他替代性選項，賣淫女的尊嚴受損也並不是因為『該法律條款』，而是因為她們從事了商業化的性工作。正是她們所從事的工作之性質貶損了被憲法視為存在於人之身體的尊嚴」。
如同安納特·弗歇那樣，有人可能產生一種合理的擔憂：此種言論標誌著人的尊嚴與其曾被認為所具有的自由意蘊發生根本性的分離，並且在保守的道德主義和父權主義的推動下重新組合。對於責任權的理念，她肯定也是持同樣的見解，因為我曾說過，責任權的理念與此種尊嚴分析是密切相聯的。那麼，對於安納特·弗歇博士在其論文中透過持續的精緻論據所表達的憂慮，我們可以給予怎樣的回應呢？
在尊嚴領域，安納特·弗歇提到的這些案例吸引我之處在於，她所反對的原則在其他情形中實際上是非常重要的，因為在一些情形中，我相信她和我都會譴責各種形式的侮辱人格行為。譬如，我們確實認為，不得以侮辱人格的方式對待囚犯和被拘留者（就像關塔那摩基地的審訊者或者阿布格萊布監獄的守衛所做的那樣）是非常重要的；而且，我們當中很少有人會認為，禁止這麼做的關鍵在於囚犯是否已經對此表達了同意。或者，我們再想一想那些處於嬰兒期的未成年人或是患有痴呆症的智障人士，他們沒有能力就待遇問題表示他們的同意。在最近一個判決中，英國高等法院說了一段在我看來十分恰當的話：「不管受害者是否意識到，都可能構成（《歐洲人權公約》）第3條所禁止的『有損人格』行為。對特殊病人的虐待，無論這個病人是否意識到或者察覺到，只要看到的人覺得是有損個人人格的行為便可能落入了第3條所禁止的範圍之內。只要採取頭腦正常的旁觀者所持的一般標準就足以判斷：這種行為是否構成對受害者人格的侮辱或貶損，是否缺乏對其人格尊嚴的尊重，或者是否減損了其人格尊嚴」。如果有人為了在投擲侏儒案或禁止賣淫案中得到一個非父權主義的結論而使人格是否被貶損的問題取決於是否獲得了受害者的同意，那麼，當出現我們想要積極地禁止與受害者是否同意無關的貶損人格行為時，事情就難辦了。
此處我有個更具一般性的觀點。安納特·弗歇博士的論文給我的印象是，她對於投擲侏儒案或禁止賣淫案之類的案件應該如何判決，心中早已有某種相當清晰的觀點，並且，她對於我和其他人所持有的尊嚴觀表達了擔憂。在她看來，倘若運用此種關於尊嚴的基礎性價值觀，那就將得出與其見解不同的結論，而該結論是錯誤的。這正是她批評此種尊嚴之基礎觀的原因所在。一個替代性的方法是，從一個很強的關於尊嚴的基礎信念出發，並且願意追隨那一信念，無論它指引我們通向何方，即便它要求我們修改早已確信的某些觀點。畢竟投擲侏儒案和禁止賣淫案應該如何判決，並不是那麼一清二楚，而是充滿了道德難題，因而我們應該訴諸基礎性價值，以便我們的思考更加透徹。
或許，智慧之路就是某種反思平衡。我們有時根據基礎信念來修正我們對特定個案的既有判斷；當我們可以選擇時，我們有時也根據有關個案的既定觀點來修正我們的基礎信念。可以說，我們的思考常常在兩個埠間穿梭往來。但是，不管怎樣，法國的投擲侏儒案或南非的「喬丹訴政府案」，究竟應該怎麼解決，應該由哪種基本信念所支配，這完全是個開放性的問題。當然，安納特·弗歇的批判仍然是有價值的，她提示我們，在運用尊嚴這一基礎性價值時，可能會遭遇多維度的衝突和難題。但是，提示我們可能出現難題，並不意味著就解決了這個問題。
十一、結論
最後，讓我回到我對作為責任的權利所作的分析上。我所提出的責任權與人的固有尊嚴這一概念下的權利之基礎並非完全重疊。它無法很好地解釋禁止賣淫案或投擲侏儒案。或者，為了使它能夠解釋這兩個案件，責任概念必須有所拓展，以至於包含諸如愛護存在於其身體之中的人之尊嚴要素之類的個人責任。但是，二者有重要的相似之處。
無論如何，我認為承認責任權概念無法應用於所有權利是非常重要的。譬如，它無法應用於不受酷刑的權利，這種權利僅僅是用來保護我們免受政府可能做的最惡劣的行徑；它也無法直接應用於調控拘留、審訊、審判和懲罰的權利，除非有人想說這些權利規定了對手的責任，即這些權利要求政府對刑事被告履行特定的責任。
在某些情形下，即便針對與責任權概念有關的特定權利，譬如接受治療的同意權，如何分析也不是一清二楚的。此種權利是否包括有權在任何情況下拒絕接受挽救生命的治療方案？此種權利是否包括有權接受協助自殺？關於這些問題，目前存在著重大爭議，而且，我們也不應該認為，依據某種權利概念或者依據某種權利分析框架的特定理論，這些問題就將迎刃而解。相反，我們對有關權利的分析，可能僅僅反映了我們對於這些案件應該如何解決的觀點，而不能說爭議已經解決了。
總而言之，在權利分析中，我們應該避免一刀切的想法。「權利」是一個多樣性的範疇，有時候適合採用這種分析模式，有時候適合採用那種分析模式。在教學實踐中——譬如在牛津大學表現得十分顯著——傳授給學生們的權利理論中有受益論或利益論與選擇論或意志論之間的重大對峙，前者是由傑裡米·邊沁（Jeremy Bentham）和約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）所倡導的，後者是由魯道夫·耶林（Rudolf von Ihering）或赫伯特·哈特（H.L.A.Hart）所倡導的，倘若有人說權利只適合採用一種分析模式，這是毫無益處的。在這場理論對峙中，其中有些參與者已不再認可這種二分法。在題為「法律權利」的一篇論文（該文寫於1973年，後收錄於其《論邊沁》的著作）中，哈特在小標題為「普遍理論的局限」這一節中承認，他的權利選擇論無法用來解釋所有權利的所有方面，因而對特定權利的特定方面的分析，至少需要用邊沁的權利「受益」論作為補充，如果不是需要作為替代的話。
哈特在1955年的早期作品中就已呈現出這一優點：他使得權利的選擇論成為一種可獲取的分析性框架，以便人們在那些多重維度且極度多元的規範性考量中理解其中的某個方面，他並沒有試圖讓人確信權利的選擇論已經捕捉到了權利之形式特徵的所有方面。這也正是我想要提出權利的責任分析的原因所在。它對於說明特定權利來說是有用處的，但是對於分析其他權利來說可能是沒有用處的。
我可以想像，一旦權利的責任分析模式可資利用時——也就是說，一旦權利話語的參與者理解並接納此種分析模式時——就會出現某些人對此種分析模式的運用將遭致其他人抵制的情形。譬如，不難想像，胎兒生命優先論者（反墮胎人士）會提出，婦女對自己身體和生育能力所擁有的權利應該被理解為一項責任——類似於父母的責任，而不是一項純粹的任意選擇權。並且，也不難想像，這可能引發婦女選擇優先論者的苦惱和憤怒，因為他們習慣於在賦權和解放的意義看待婦女的身體權。所以，仍然會有爭議。我們知道權利的責任分析模式並不適合分析所有權利，切不可誤認為此種分析模式的提出和運用將解決所有分歧。
站在婦女選擇優先論立場的人士可能說：提出權利的責任形式或者使之成為理解權利主張的一個可能結構，犯了一個戰略上的錯誤，因為這只會使胎兒生命優先論者多了一種新的武器，使他們得以運用婦女權利語言來表達他們的立場。但是我不認同這一觀點。我們不應將自己束縛於某種論辯立場，以至於未能注意到權利呈現自己的不同模式以及尊嚴的多維價值可能貢獻於權利之基礎和權利之表達的不同方式。我們不能僅僅為了否定我們對手闡述他們立場的一種方法就去壓制思考權利的一種可能方式。
我們從英國的《權利與責任》綠皮書出發，跋山涉水，歷時已久。而且，我覺得，我們的討論很可能不是傑克·斯特勞及其合作者說需要開展一場關於責任的論辯時心中所想的那種。他們心中所想的是權利限制和施加義務，因而持有的是一種比較普通的或許也比較具有壓制性的理念。我雖利用了他們的綠皮書所提供的機會，但對此問題的思考更加細緻，深入探討了與責任相聯繫的權利。不像普通的義務分析，此種思考方式可以真正是賦權性質的，儘管如我們所看到的那樣，該賦權意蘊的界限仍然是有爭議的。此種思考方式把自由看作是一種權威，而不只是社會必須忍受的某種任性。由此，它將權利與社會重要功能的實現聯繫在一起，而不只是把權利看作是對社會功能範圍的個人主義限制。正如我已說過，它還使得權利與尊嚴聯繫在一起。基於這些理由，我把權利的責任形式看作是一種有用的重要工具，因而將之納入我們的分析工具箱裡。