「次經」問題是橫亙在基督教三大宗之間的問題之一，即天主教聖經舊約中的《巴路克書》、《智訓篇》、《德訓篇》等七卷經文，以及《但以理書》和《以斯帖記》的補記，在今日新教聖經中，已經被排除出去了。多年來，圍繞這幾卷經文的地位問題，不同派別的基督徒均有自己的立場和看法。
《聖經正典》這本書回答了這個問題嗎？
沒有，也有。
說它沒有回答這個問題，是因為作者並沒有給出一個明確的答案，說這些經文是不是正典；說它有回答，則是因為對於這個問題，它很好的梳理了整個的脈絡。
這本書最難得的地方是，它是用「文獻學」說話，而不是爭論教義教理問題。往往我們（不管是天主教徒還是新教徒）喜歡用「教義先行」的方式為我們的正典目錄辯護。但這種方法有一個致命的邏輯矛盾，就是我們同時也承認我們的教義毫無疑問終極地來源於聖經（是「唯獨聖經」也好，是經過教會闡釋的聖經也好），所以合理的邏輯順序是由聖經決定教義，而非反過來。這樣，確定聖經正典，就不能用由聖經正典所確定的教義來確定，而必須考察正典形成的歷史來討論——這才是有意義的討論。
《聖經正典》的作者（作為基督徒，毫無疑問地）相信聖經的默示性，但他所相信的默示性，不僅是經文撰寫過程的默示性，也是經文「正典化」過程的默示性——聖靈在「正典化」的過程中做工，使用聖約子民（以色列人）和教會的有限的理性，有時甚至是使用人的錯誤（如希伯來書的正典化，很大程度上歸功於人們「錯誤地」將之視為使徒作品），最終形成了包含全備的上帝啟示的正典經書。
那麼次經問題呢？
正如很多新教徒所爭辯的，希伯來聖經中並沒有這些經卷，但因此這些就不是正典舊約嗎？聖經自己並沒有規定舊約必須是在希伯來文聖經中所包含的那些。
我們暫且放下這個問題，先回顧一下舊約正典化的過程。
最早被確定無疑地視為正典的是摩西五經，而後，從《約書亞記》到《列王紀》的歷史書（或者按照希伯來傳統，稱為「前先知書」）、三部大先知書（以賽亞、耶利米、以西結）與十二小先知書（在希伯來聖經中，這十二部書還沒有獨立分卷）的正典性也沒有什麼疑問（曾有部分拉比質疑以西結書，但未形成任何有影響力的意見）。這兩部分被稱為「託拉」（即律法書）與「尼比音」（即先知書）。有爭議的部分是所謂「聖著」部分——實際上，所有不能列入律法書或先知書的經文，都被放入這一部分（換言之，律法書與先知書在舊約正典形成之前，已經先行「封印」了）。這一部分中，詩篇、箴言、約伯記、路得記、哀歌、傳道書、雅歌、以斯拉-尼希米記、歷代志，都沒有存疑，但以理書（不包括補記）也被公認為正典，但是以斯帖記（雖然是希伯來文）卻實實在在被反覆質疑過。
現在我們一點點接近「次經」問題了。正如前面說的，以是否希伯來文來確定正典與否，不僅邏輯上有問題，而且在事實上，也無法過關。以斯帖記是希伯來文，經歷過質疑後，最終被公認為正典，而《便西拉智訓》——現在天主教所謂《德訓篇》——也是希伯來文，就其內容而言，所教授的也是純正的屬天真理——或者說，至少不比箴言、傳道書更「不正統」，卻最終成為一卷存疑的書，同樣的，《多比傳》也有希伯來文原文（在死海古卷中已經找到），也變成一部「次經」。而同樣有希伯來原文的《禧年書》、《以諾書》，甚至連「次經」的地位都沒有（而新約《猶大書》還有明顯引自《以諾書》的經文，這並不能使《以諾書》本身正典化，這從一個側面質疑了另一種論證舊約正典的方法：看新約是否引用和視為正典。
無論如何，希伯來聖經最終包含的內容與今日新教聖經舊約內容相同（而編排順序不同）。但這同樣不能證明什麼。畢竟，最終確定了的希伯來聖經，是在主後70年以後形成的，這一形成過程，有沒有受到正在發展中的基督信仰的正面或負面影響，不得而知，但有一點可以確定的是，包含了「次經」的希臘文《七十士譯本》聖經，早於最終確定的希伯來文聖經約200年以上形成（最終確定的希伯來聖經，在確定過程中，確實有相當多的拉比痛恨將聖經譯為希臘文，這種情緒有可能影響了該版本的形成）。「次經」包含在《七十士譯本》當中，不過，純以希臘文寫成的《馬加比書》只是作為該譯本的附錄（而不像今日天主教聖經將之視為正文）。
在主耶穌在世上做工的時候，他所講道、論辯，所引用的經文，當然來自希伯來聖經（尚未最終定型，但已經約定俗成的形成了），雖然也許他說的是亞蘭文；但問題是，當基督教向外邦人（主要是說希臘語的族群）以及希臘語猶太人傳播時，《七十士譯本》才是他們訴諸的經典，比如司提反殉道前的講論，雖然所講的歷史是猶太人也公認的先祖歷史，但一些細節上表明，他所本乎的是《七十士譯本》；而「外邦人使徒」保羅無論是講道、辯論（載《使徒行傳》當中）還是給教會寫信（保羅書信），也都使用《七十士譯本》。那麼，他們使用《七十士譯本》的時候，是僅僅將其中與希伯來聖經相同的經卷視為正典呢，還是將之整體視為正典呢？我們沒有充足的證據來下定論。因此，我們可以說，新約並沒有回答舊約的正典範圍問題（這不足為奇，「正典範圍」這個問題，就初期教會而言，根本不是他們關注的問題）。
接下來的幾個世紀，教會中並沒有為舊約正典範圍起過太大爭論（教會首先忙於新約正典的討論以及與諾斯替派、馬西安派、幻影派等異端的對抗——而這兩方面是緊密相連的），但不同地方教會所保留的抄本（有些現在僅存目錄）以及不同教父的論述，表明對於舊約正典的接受範圍，確乎是有所不同的。
凱撒利亞的奧利金，就舊約正典，編排了《六欄經文合參》，裡面包括了希伯來文本、七十士譯本，以及其他三個希臘文譯本，一個用希臘字母改寫的希伯來文本。這樣他就不可避免的要遇到希伯來文聖經與七十士譯本的出入問題，不幸的是，《合參》的原始文本已經失喪了，不過從優西比烏《教會史》以及其他保留下來的奧利金文獻中，我們可以看到他的觀點，他列出的經目，除了包含有《馬加比書》以外，與希伯來文聖經相同；但在另外的書信中，他並不認為比如《但以理書》裡面的「蘇撒拿傳」應該從正典中排除掉（這樣我們就不知道，他列出的經目中，對於《以斯帖記》的擴充部分，他又是什麼態度）。而且，由於奧利金也經歷過思想演變，我們不知道他按照希伯來文聖經列出經目，是表明他認同這個（較窄的）正典範圍，還是僅是出于謹慎的態度，不願意捲入爭議。
尼西亞公會議之後，亞歷山大主教亞他納修在一封通告各教會來年復活節日期的信函中，列出了他的聖經正典目錄，其中舊約部分，包含了巴錄書——天主教所謂《巴路克書》（甚至還有「耶利米書信」），但沒有其他幾卷「次經」。不過考慮到亞歷山大教會長期以來多使用七十士譯本，他列出的目錄中，《但以理書》可能是包含了補記的。但問題是，他的這個經目，沒有包含《以斯帖記》！這不是出於疏忽。誠然，他提出了「正典」與「次經」的劃分，但從他對《以斯帖記》的態度來看，他給出的經目並不具有跨時空的權威性。
奧利金和亞他納修，作為東部教父，直接使用希臘文（並且有可能懂得希伯來文）；而對於西部教父來說，除了希臘文與希伯來文之間的出入外，還有一個棘手問題，就是拉丁文的轉譯。最早的拉丁文聖經，其舊約部分是來自《七十士譯本》的——直到4世紀末期的哲羅姆（一譯耶柔米）從希伯來文譯拉丁文舊約，才打破這一「窘境」。
在哲羅姆之前，著名的西部教父是德爾圖良（不幸，他後來也成了異端）。但是德爾圖良對舊約正典的觀點幾乎沒有參考價值，他甚至認為《以諾一書》、《耶利米書信》都應該屬於正典。
哲羅姆譯經，既然以希伯來文聖經為本，當然他所稱之為「正典」的經文，與我們今日使用的新教舊約是相同的（內容上，而非編排次序上）。不過他對於所謂「次經」的態度，並非一概拒斥，而是將之降格為「教導百姓，而不是建立教會教義權威」的地位（在亞他納修那裡，這樣地位的經書叫做「有益經書」）。
最終被大公會議及教宗們宣告為正典的舊約聖經經目，是建立在奧古斯丁的基礎上。奧古斯丁採用《七十士譯本》的拉丁文譯本，與其說是認為其教導全備，不如說是因為他不願教會因這個問題而被攪擾。因為當時在西部教會，《七十士譯本》已經被廣泛接受，而東部教會並沒有強烈的堅持用希伯來文本的意見——畢竟在東部教會影響力很大的亞歷山大教會也採用《七十士譯本》（由於歷史原因，耶路撒冷教會在耶路撒冷淪陷後不再有母會當有的權威，我們可以想像一下，如果耶路撒冷教會仍能保有使徒時代的權威地位，情況是否會有不同）。但是奧古斯丁並沒有貶低哲羅姆譯本的價值，他（很有意思的）將兩種譯本的差異也視作聖靈的保守，認為其中有屬靈的意義。
自此，直到宗教改革之前，這個問題沉寂了數百年。中世紀的基督徒並不如我們今日一樣使用聖經。當然，很多耳熟能詳的故事和經典經句是為平信徒及神職人員所熟悉的，但絕大部分人並不實際擁有「一本聖經」，因此他們不關心所謂「正典範圍」這個問題，也是情理之中（而他們的信仰未必不如我們這些日日誦經的人虔敬，或許我們今天很多爭論不休的問題，本質上是自尋煩惱）。在那個年代，人們關心的並不是教義上的出入，而是倫理教導，而就這個方面來說，所謂「次經」一樣是有利於倫理教訓的。
今日的正典問題，與其說是接續教父時代的遺留，不如說是宗教改革的產物。路德採納了哲羅姆的舊約正典範圍，從其目的上來說，我們可以認為是為了推翻某些教條，比如為死人代贖。但如果因此而認為路德是「教義先行」，按自己承認的教義取捨經文，這樣的指責也是不嚴謹的。路德也像憎恨《馬加比二書》（因其中包含為死人禱告的內容）那樣憎恨《以斯帖記》，但是他並沒有將《以斯帖記》踢出正典範圍（而我們知道，《以斯帖記》確實是存在爭議的）。更不用說他對《雅各書》的態度了。
路德，以及路德之後很長一段時間，新教宗派的聖經中，「次經」仍然是印出來的，只不過不再與其他正典經卷摻雜，而是獨立出來作為附錄。改教家們遵循哲羅姆的先例，雖然反對根據「次經」建立教義，但並不排斥其中的倫理教導，認為這是於基督徒有益的。
沒有「次經」的新教聖經，始於清教徒運動，並進而在整個英語世界流行，成為統治地位的傳統。由於「聖經公會」是發端自英國，也導致了後來其他很多語種的聖經不包含「次經」部分（因為聖經公會不資助包含「次經」的聖經出版）。
另一方面，出於反宗教改革，天主教方面自特倫託公會議到「梵一」，則日漸強化了「次經」的正典化（補充說明：聖公會在這一點上跟隨了天主教的立場），而不顧這些經卷在教父時代的爭議地位——這種爭議不是沒有原因的。
回到我們今日的爭論上來。可以看到，「次經」能否算作正典，歷史並沒有作出明確的回答。我們不能訴諸於聖經原文（來否認其正典性），也不能訴諸於新約的引用（在這個問題上是模糊的），同樣也不能訴諸於教會傳統（來確認其正典性）。當然，我們更不能「教義先行」地顛倒因果，靠著自己的（宗派性）教義取捨來劃定正典範圍。另一方面，我們也該承認，「次經」，不管其能否憑藉來確認教義，那些喜歡它們，或否認甚至憎惡它們的教父、神學家們，都並未否認其於基督徒有很大的屬靈幫助。
用一個故事來作結：約翰·班揚（《天路歷程》的作者）在經歷靈命消沉的一段歲月時，在一段深入心靈的經文中獲得安慰——「追憶先輩，就可明白：難道每個已信入主的人，曾困惑不堪嗎？」——這經文是他憑著記憶想起來的，卻在手頭的《聖經》中找不到，後來才發現是來源於《便西拉智訓》，他承認這「實在有點嚇倒我」，但他依然認為這是神真正的話語，因為概括了許多聖經上神對其子民的信實應許。
（公共平臺轉載，旨在分享，如有侵權，請聯繫刪除）