六世班禪額爾德尼洛桑巴丹益西藏曆十二饒迥土馬年（清乾隆三年，1738）生於後藏南木林地方，藏曆十三饒迥鐵鼠年（乾隆四十五年，1780）在北京圓寂。大師接受乾隆皇帝邀請，於乾隆四十四年（1779）自扎什倫布寺出發，艱苦跋涉數千裡、耗時一年有餘，赴熱河和京城朝覲並祝釐皇帝七十萬壽，這一恢弘壯舉對於西藏地方與清代中央關係及各民族間交往有深遠意義，受到後世的高度稱頌。正因為此，學術界對這一事件給予了相當的關注，各種視角的研究也很充分。也許正是由於進京朝覲被賦予了太多的歷史高光，六世班禪大師東行前的生平史實卻沒有受到特別的重視，尤其是彼時大師與乾隆皇帝及宮廷的交往幾乎無人注意。在閱讀、整理六世班禪相關文獻的過程中，一些雙方交往的記載引起了筆者的注意，通過對大量文獻、檔案及文物的研讀比對，大師及扎什倫布寺在乾隆四十四年以前與宮廷交流的史實逐漸清晰地浮現出來。除去處理僧俗政務的交流及禮儀性質遣使朝班、頒布詔書等活動外，雙方在宗教、藝術領域亦有著頻繁的交往，甚至產生了積極的互動，留下了一些風格獨特的作品。本文將選取其中代表性事例予以論述，以期揭示此間漢藏交流更全面真實的面貌。
本文所依據的基本史料之一，是二世嘉木央活佛久麥旺波所著《六世班禪洛桑巴丹益希傳》（以下簡稱《六世班禪傳》），20世紀90年代藏族學者許得存、卓永強自藏文本譯出，此後廣為徵引。然而由於藏文史籍所涉學科甚廣，其中一些專有術語的翻譯有待商榷。在閱讀《六世班禪傳》漢譯本過程中，筆者發現一些譯文的用詞不夠精準，未能體現其重要的史料價值，故在文中附上了此類藏文文本，並進行了改譯修正。同時，筆者將藏文文獻、滿漢文清宮檔案及文物相對照，除去文獻互證外，使得來自清宮、西藏不同視角與口吻的記載在細節方面相互補充。經過學界數十年的努力，清代藏傳佛教研究有了宏觀的構建，但「少有直接利用滿、蒙、藏文文獻……對清廷與藏傳佛教交涉的文獻和細節都所知甚少」。本文所揭示的，正是雙方交流中的點點細節，特別是為常常苦於信而少徵的藏傳佛教藝術研究提供了史實憑據。
營建太上皇宮，向扎什倫布寺定做佛像《六世班禪傳》水龍年（乾隆三十六年十二月，1772）一條中有如下記載：
zla ba bcu gnyis pa'i nang du gong ma chen po nas rta zam rim brgyud kyi thog bka phebs par/nged nas lha khang du mchod rgyur/de kha nas tshe lha'i sku brnyan sgrub dgos 'dug bas/yon du mdzod btags che ba gcig mdzod gos mang lhug sna tshogs yug chen bco brgyad/gser srang bco brgyad/dngul srang bzhi brgya lnga bcu tham pa bcas mi snar rtsis sprad yod/pan chen er ten is bkod pa mdzad de bkra shis li ma/tshe dpag med kyi sku 'dra zhe mtshungs lnga bcu nga drug gsar bzo byed dgos/'phral du ma grub tshe sngon du sku 'dra brgyad bskur nas/de 'phros rnams rim par bsgrubs te phul bas thus/sku 'dra 'di rnams 'bul re byung tshe mi sna mkhan po'i gdong du 'char can rnams ma phul kyang chog ces sogs kyi bka phab po bod bzhugs lā am ban dang so tā zhin gzhis brgyud nas bstsal/de bstun rje lcang skya rin po/che nas kyang rgyu mtshan zhib 'khod kyi zhu yig bcas 'byor bas 'phral du bzo grwa tshugs la gong nas bstsal ba'i 'chad dpe dang mthun pa'i bzo bkod dang phra rgyan sogs kyis mdzes pa gsar bskrun dgos pa'i zhal bkod phebs/漢譯：
十二月，皇帝之旨經驛站轉呈班禪大師，諭曰：「朕建造佛殿，欲於彼地製作無量壽佛像，酬金內庫哈達一條、內庫團蟒綢緞十八匹、黃金十八兩、白銀四百五十兩，交與使者。由班禪額爾德尼安排新造同一類別的五十六尊扎什琍瑪無量壽佛像，先呈八尊，餘者後獻。佛像可命人破例進獻。」聖旨由駐藏大臣莽古賚與索琳轉呈大師，同時接到章嘉呼圖克圖書信說明。大師奉旨，立即籌劃製作佛像。按照所收到的章嘉活佛信函，大師吩咐身邊的作坊按照皇帝提供的樣式及珠寶等製作了華麗的佛像。從這條記載來看，乾隆皇帝曾向六世班禪大師定做了五十六尊無量壽佛像，大師在扎什倫布寺製作了這批造像。當時的清宮內務府造辦處和中正殿有很強的佛像製作能力，精品迭出，皇帝為何要不遠萬裡向扎什倫布寺定製造像，此事是否屬實，細節如何，釐清「朕建造佛殿」一句所指甚為關鍵。
乾隆即位之初，曾許願在位時間不會超過皇祖康熙皇帝，也就是在位不可超過六十一年，並認為如有一天成為太上皇，則應像舜帝一般倦勤身退，不可再居住於養心殿貪戀皇位。因此在乾隆三十五年慶祝過六旬萬壽之後，乾隆皇帝便開始規劃他歸政後的生活區域，即今天紫禁城中的寧壽宮一區，他親自撰寫的《寧壽宮銘》中稱：「茲新葺寧壽宮，待餘歸政後居處，則為太上皇臨御之所。」整個寧壽宮區域自乾隆三十五年開始建設，至四十四年基本完工，工程浩大，最終形成了集合理政、生活、禮佛、遊賞為一體的宮殿群。從時間上來看，乾隆皇帝向班禪大師定製佛像正是在寧壽宮工程期間，故可以推斷這五十六尊佛像應為寧壽宮一區某處佛堂而定製。
《清宮內務府造辦處各作活計檔》記載了大量營建太上皇宮一區的工程、活計，筆者查閱到了如下記載：
（三十七年十一月）十三日，庫掌四德、五德、筆帖式福慶來說，太監胡世傑傳旨：寧壽宮新建養性殿西暖閣內，照養心殿西暖閣現供紫檀木八方塔成做一座，並供養。先呈樣，準時將塔內應供之佛向藏裡請來安供。欽此。養性殿是乾隆皇帝在寧壽宮一區中軸線上建造的重要宮殿，無論從建築外形還是內部結構，都完全仿照養心殿。自雍正朝，養心殿成為清代皇帝在紫禁城中最重要的起居之所，象徵著清帝國的權力中樞。乾隆十一年，乾隆皇帝在養心殿西暖閣建立了仙樓佛堂，佛堂正中即為一座八面七層的樓閣式紫檀木大塔〔圖一〕，塔中供奉五十六尊無量壽佛，這處佛堂被認為是乾隆皇帝追求無量壽境地的體現。在太上皇宮中建造的養性殿，體現著乾隆皇帝在帝國中至高無上權力地位的延續，養心殿西暖閣中的仙樓佛堂，也被完美地複製到了養性殿。前文中所引檔案，正記錄了養性殿佛塔的製作過程。檔案中指明塔內佛像「向藏裡請來」，並說明佛像樣式為宮中繪製，這與《六世班禪傳》中的記載完全吻合。來自宮廷和西藏的記載相互補充了細節，通過對讀，可以確認乾隆皇帝向班禪大師定做養性殿西暖閣紫檀佛塔內五十六尊無量壽佛一事無疑。
〔圖一〕養性殿西暖閣仙樓佛堂內原狀、 紫檀木佛塔
養性殿西暖閣佛堂室內陳設至今仍基本保持著清中期的原狀，八面七層的紫檀佛塔及塔內供奉的無量壽佛像仍存原處。這五十六尊無量壽佛共為七組，分別供奉在七層塔中，造像造型相同，僅尺寸比例根據塔身收分而有變化。無量壽佛〔圖二：1、2、3〕全跏趺坐於素麵坐墊上，下承蓮座，背後火焰紋舟狀背光。無量壽佛頭戴五葉佛冠，身披佛衣、瓔珞，雙手結定印捧甘露瓶。初看之下，它們無論是開臉形象、身體造型以及蓮座的雙層蓮瓣、上層蓮瓣中央凹下的樣式，還是鎏金厚重的工藝特點，以鑲嵌松石為主的裝飾風格等，都具有非常典型的扎什倫布寺造像的特徵；但考究細節又會發現：無量壽佛雙手捧寶瓶為珊瑚製成；五葉佛冠鑲嵌寶石為水晶、紅寶石；背光火焰紋的處理更為規整、柔和，背光上也嵌飾了松石，且所有造像使用的松石色澤均一，質地極佳。這幾點則是很難在習見之扎什倫布寺造像中看到的。結合前文所引《六世班禪傳》中稱造像使用皇帝御賜的珠寶製成，乾隆皇帝在發往西藏的設計稿上，應是些裝飾細節也做了具體的指示。可以說，這批造像不但由班禪大師定做，更是融合了乾隆皇帝個人審美及宮廷財力支持的定製品。
〔圖二：1、2、3〕乾隆皇帝向扎什倫布寺定製的無量壽佛像
這批佛像的蓮座封底上粘貼有清宮書寫的漢、滿、蒙、藏四體白綾籤，漢文題為「大利益扎什琍瑪無量壽佛」，「扎什琍瑪」一詞對應藏文題記中的bkra shis li ma，與藏文版《六世班禪傳》記載完全對應。在筆者深入解讀文獻而揭示出這五十六尊無量壽佛的特殊歷史之前，學者們都將其視為扎什琍瑪的典型代表，而事實上它們卻是清乾隆時期宮廷藝術與西藏藝術高度融合的產物，具有不可替代的獨特歷史價值。
乾隆三十八年這批佛像製作完成後，六世班禪大師立刻遣使護送佛像進京。在現存第一歷史檔案館的滿文硃批奏摺中，筆者查閱到了乾隆皇帝見到這批定製佛像之後的反饋：
三十八年十一月十九日，理藩院衙門對班禪額爾德尼派遣送佛使臣堪贊巴·羅布藏敦扎布下榻之事，或根據堪贊巴等級，或比年班來的堪布減半下榻，為此呈奏請旨。乾隆皇帝不論對造像的質量還是製作的速度都表示滿意，大大嘉獎，賞賜御用物品之外還提高了護送佛像使臣的接待規格。有了這條史料，乾隆皇帝向班禪大師定做養性殿佛像一事之始末、細節可謂完全明瞭了。
乾隆四十五年九月十三日，六世班禪大師來到紫禁城內瞻仰禮佛。在到達寧壽宮養性殿佛堂，見到這堂已經供奉於紫檀木塔中的造像時，大師欣然告稱：「塔內所供佛尊，亦系小僧所獻，供奉於如此尊貴之處，均為小僧難得之福。」班禪大師再次親眼見到這套由他主持製作的佛像被供奉內廷的記述，除復證前述史實之外，尤令我們感嘆這套造像的獨特意義。
目前所見，「扎什琍瑪」作為一個特定的造像種類出現在清宮的記錄始於雍正朝，文字遺留極其稀少而零散，據統計故宮博物院現存的扎什琍瑪造像藏品中，帶有明確進宮年代記錄者以18世紀晚期至19世紀為主，但通過考察實物，筆者發現，可確知為乾隆朝早中期宮中已存的扎什琍瑪造像數量雖不多，卻大都為其風格成熟期的代表作品，如乾隆二十五年認看供奉的四臂觀音〔圖三：1、2、3〕與乾隆三十三年認看供奉的手持金剛菩薩〔圖四：1、2、3〕即為例證，這說明乾隆帝對此種造像早有接觸。結合上文闡發的史實，我們應可確認，在乾隆三十五年諭旨「私人定製」 這五十六尊無量壽佛像時，他對扎什琍瑪風格的造像已經有了明確的喜愛，這無疑為今後扎什琍瑪及乾隆朝宮廷造像的研究提供了史實依憑及重要的時間標尺。
〔圖三：1、2、3〕銅鎏金扎什琍瑪四臂觀音像及清宮所配供奉該像之銀龕
〔圖四：1、2、3〕銅鎏金扎什琍瑪手持金剛菩薩像及清宮所配供奉該像之銀龕
六世班禪進貢七佛唐卡及其在宮廷的流變七佛（Sangs rgyas bdun）是佛教對不同時空中的七位佛的合稱，即過去莊嚴劫中三佛：毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛，及現在賢劫中四佛：拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。七佛信仰自原始佛教時期產生，為大乘佛教繼承發展，對千佛信仰的產生有著巨大影響。七佛為漢、藏佛教共尊的重要神祇。乾隆四十二年，一套由六世班禪進貢的七佛唐卡引起了乾隆皇帝濃厚的興趣，經過皇帝的考證和仿製，這個佛教藝術中常見的題材在清宮中形成了新的樣本和排列方式，並以拓本的形式廣為流傳。這是扎什倫布寺與清宮藏傳佛教藝術深度融合的又一集中體現。在本次「須彌福壽展」中，展出了一幅故宮博物院收藏的墨拓描金毗舍浮佛唐卡〔圖五〕。唐卡紙本墨拓，拓出的陰線以金彩勾描，較常見的墨拓本更顯清晰、華麗。這是清代宮廷、特別是乾隆時期宮廷較為獨特的做法。畫面正中為毗舍浮佛，全跏趺坐於娑羅樹下，左右各立弟子一人，畫面最下方橫列四人，每人身旁均有藏文題記，故可知其身份為佛之父母、佛子及侍者等。畫面上方有滿、蒙、漢、藏四體文佛偈。在唐卡背面有四體文白綾籤〔圖六〕，漢文內容為「乾隆四十二年五月初一日，欽命照班禪額爾德尼所貢番像佛七軸，考定次序及七佛父母眷屬，並以佛偈譯成四體各書其上者。泐石摹拓，用廣流傳，永成勝果」。由此可知，此幅唐卡是一套七佛唐卡中的一件（現此套墨拓七佛唐卡俱存），原本為乾隆四十二年班禪額爾德尼進貢，此本系根據原本考定次序、增補偈語並刻成石碑摹拓而來。幸運的是，題記中所稱的班禪額爾德尼所進七佛唐卡原本仍有一幅至今保存在故宮博物院〔圖七，圖八〕。該幅主尊為迦葉佛，畫面布局與墨拓本完全一致，每個人物旁邊亦有金書藏文題記。此唐卡裝裱之裱工、用材均為典型乾隆宮廷風格，是進貢入宮後的重裱。仔細觀察可見畫面上方磁青紙四體文佛偈部分與原唐卡畫心並非一體，乃為入貢重裝時裱合為一的。唐卡背面白綾籤中漢文內容為〔圖九〕「乾隆四十二年五月初一日，班禪額爾德尼貢此番像佛七軸，欽命章嘉胡土克圖考定次序及七佛父母眷屬，御製七佛塔碑記別紀其詳，並以佛偈譯成四體各書其上。左三」。可以看到，這篇題記與墨拓本題記所言相吻合外，又為我們提供了新的信息：其一，考定唐卡者為章嘉胡圖克圖；其二，乾隆皇帝曾有《御製七佛塔記》一文詳述此事。根據這些題記，乾隆皇帝對這套來自扎什倫布寺的唐卡進行了多項「加工」，即考定唐卡次序，增添佛偈部分，最後刻石、建塔並屬文以記其事。
〔圖五〕墨拓描金毗舍浮佛唐卡
〔圖六〕墨拓描金毗舍浮佛唐卡背附之白綾籤
〔圖七〕六世班禪所貢七佛唐卡之迦葉佛唐卡
〔圖八〕墨拓描金迦葉佛唐卡
〔圖九〕六世班禪所貢迦葉佛唐卡背附之白綾籤
在今北京北海公園「西天梵境」一區的大慈真如殿北側，有一座重簷八角碑亭，其中安置著一座由八通石碑版合圍而成的石塔。這座石塔即是七佛塔，八通石碑中的七通是根據上述七佛唐卡刻制而成，即墨拓唐卡的原石；另一通則是四體文《御製七佛塔記》碑。這組石碑及其組成的石塔，是六世班禪進貢七佛唐卡影響宮廷而留下的最顯著的遺蹟。
《御製七佛塔記》一文前半敘述興建七佛塔一事原委，後半詳錄七佛名號、族屬、父母弟子姓名等內容，最後宣說建塔目的在於供養諸佛。事實上是乾隆皇帝對自己改造班禪進貢七佛唐卡一事詳盡的解說。碑文前半如下：
七佛偈為禪門開宗了義，然散見於梵帙，而非出於一經。近西藏班禪額爾德尼喇嘛處進貢有七佛番軸，凡佛之父母、眷屬名字悉備。問之僧人皆不知其所以，諮之章嘉國師，乃於番經漢經所謂《長阿含經》、《賢劫經》、《降生次第經》及《律原廣解》內，一一考得其源。七佛偈是七首與七佛相配的偈語，始見於《祖堂集》，應是道地的漢地佛教產物。《祖堂集》作為現存禪宗最古老的史書，收集了禪宗自許的從過去七佛開始的歷史淵源和代表各家家風的問答語句等，七佛偈就位於首卷中七佛名號史實之後，是中國禪師們添加的部分。這組偈語自《祖堂集》中出現，隨後被收錄在《景德傳燈錄》等禪宗文獻中，廣為傳誦，因此乾隆皇帝說它是「禪門開宗了義」，一點不錯。但將禪偈與藏式七佛圖結合為一，則是乾隆皇帝的一種創新。此外，在「泐石摹拓」過程中，宮廷版本還於唐卡原畫心內容的外緣四周添加了七政、八吉祥等藏傳佛教的經典紋樣，以及包含有皇權意味的龍紋等作為裝飾，並於外框內以滿、蒙、漢、藏四體文署「乾隆丁酉欽定」御款，從而使得這套自扎什倫布寺遠道而來的唐卡，經過乾隆宮廷的改造，呈現出歷史上相應題材所未曾有的欽定官式樣貌，這種創新在信仰或藝術視角下的意義，值得我們進一步的關注與研究。
討論章嘉對名號的考定，首先要確定唐卡中的金書藏文名號題記是西藏原本所有還是出自章嘉考定後的添加。所幸碑文中的「凡佛之父母、眷屬名字悉備」一句給了我們明確的答案，即原件名號題記為進貢入宮前已有，是藏地的命名。對比現存班禪進貢迦葉佛唐卡原件與迦葉佛拓本，諸尊名號均可對應，唯迦葉佛父名「梵施」（tshangs byin），進貢唐卡中將tshangs一字誤寫作為tshang，拓本中則予以了修正。可見章嘉認可唐卡原有命名的同時，確實核查經典，修正了其中的錯誤。正與碑文所述相符。
碑文後半按順序敘述七佛名號、族屬及眷屬等，摘錄如下：
第一毗婆尸佛……第二尸棄佛……第三毗舍浮佛……第四拘留孫佛……第五拘那含牟尼佛……第六迦葉佛……第七釋迦牟尼佛很明顯，這個次序與現存經典中七佛的排列次序並無差異，那麼題記所謂之「考定次序」究竟何指？筆者認為，乾隆皇帝與章嘉胡圖克圖考定的，應是七佛唐卡供奉時的懸掛次序。六世班禪進貢的這套七佛唐卡，每尊單獨一幅，如要懸掛供奉，面臨的第一個問題大概就是如何排列。
由於墨拓七佛唐卡並未標明排列次序，而扎寺進貢唐卡僅剩一張，故北海七佛塔中的七佛排列，是我們討論排列清宮所定七佛次序的基礎。北海七佛塔中，石碑排列順序為：正北御製文碑，然後由東側順時針依次排列釋迦牟尼佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、毗婆尸佛〔圖十）。初看起來，這是一個沒有什麼規律的奇怪排列，但是如果我們把御製碑文和釋迦牟尼佛放置在其他六尊中間，就會豁然開朗：
毗婆尸佛－尸棄佛－毗舍浮佛
（御製文碑）－釋迦牟尼佛
拘留孫佛－拘那含牟尼佛－迦葉佛
〔圖十）北海七佛塔碑平面示意圖
除御製文碑而外，七佛組成了以釋迦為中心，莊嚴劫三佛及賢劫其餘三佛依時序而分列左右的格局（即七佛以毗婆尸佛－尸棄佛－毗舍浮佛－釋迦牟尼佛－拘留孫佛－拘那含牟尼佛－迦葉佛順序排列）。這種排列在班禪進貢的唐卡原作題記上可以得到印證。這幅迦葉佛唐卡背面清宮書寫的白綾籤最後記為「左三」，按照前面推演的排列順序，迦葉佛正應處於釋迦身旁一側的第三位，兩者正相符合。
那麼為什麼說這是乾隆皇帝與章嘉的一種考定呢？如前所述，七佛是佛教藝術中最為常見的題材之一，桑奇佛塔中橫列的七座佛塔就已被認為是七佛的象徵，自佛教步入像教，這個題材從犍陀羅時期就開始廣泛出現。在中國境內最早出現在克孜爾石窟第47窟等早期洞窟中，此後直至隋唐，幾乎所有大小石窟、壁畫中都可見到，在北涼石塔、雲岡石窟、麥積山石窟等處更是被反覆表現的重要主題，有的還加入未來佛彌勒而發展成為八佛的組合。但如果我們梳理這些圖像，可以看到他們不論坐姿、立姿，是一字橫排，還是上下兩排分列，甚至分列三壁，都遵從兩種排列體系。第一是採用時間順序排列，即從毗婆尸佛至釋迦牟尼佛依次排列。這是七佛排列中最古老和常見的方式，實例不勝枚舉。第二種是以毗婆尸佛為中心，然後按時間順序左右對稱依次排布，即平面順序關係為：釋迦牟尼佛－拘那含牟尼佛－毗舍浮佛－毗婆尸佛－尸棄佛－拘留孫佛－迦葉佛。這種排列方式早期最有代表性的如甘肅慶陽北石窟寺第165窟，著名的義縣奉國寺大殿中的七佛以及現藏於故宮博物院的興化寺七佛說法圖壁畫都屬於這個排序系統。
事實上，這並不是乾隆皇帝第一次關注七佛題材的藝術品。乾隆三十二年，乾隆皇帝南巡來到蘇州開元寺，見到了寺中珍藏的傳說經唐代詩人皮日休、陸龜蒙題詠的七佛佛缽，次年即命造辦處以伽楠香木進行仿製並題詩。此後又以棕竹、玉料等多種原料反複製作。從故宮博物院現藏此類文物看，其上的七佛正是第一種傳統的順序橫排式樣〔圖十一，圖十二〕。如果乾隆皇帝在看到班禪進貢的七佛唐卡時並不曾周詳考慮，七佛唐卡大概仍會一字排開供奉了事，事實卻是，七佛唐卡在清宮中被有意識地排列為以釋迦牟尼佛為中心的新體系，這在教法上的考量與意義是完全不同於乾隆帝之前所關注的七佛題材的藝術品的，也間接反映了皇帝對進獻者的看重。
〔圖十一〕乾隆款棕竹七佛缽
〔圖十二〕乾隆款黃漆嵌螺鈿七佛缽
乾隆四十二年（丁酉）孟冬北海七佛塔建成，根據內務府造辦處檔案，乾隆四十三年正月皇帝例行賞賜西藏政教領袖新年禮物，此次賞給達賴喇嘛禮物中的第一件就是這套描金七佛拓本，賞給額爾德尼諾門罕的也是「墨刻七佛」，自此，原本來自扎什倫布寺的七佛唐卡以乾隆皇帝欽定的全新面貌回到了西藏本土。
賞賜扎什倫布寺藏譯十卷本《佛頂首楞嚴經》《六世班禪傳》（乾隆三十六年，1771）一條載：
tshes bdun la pa'i cing mi sna rab 'byams pa ye shes mtha yas 'byos gdong gong ma chen po'i sku'i 'tshams zhu mdzad gser yig gnang skyes gya nom pa dang bcas bstsal ba gus pa chen pos bzhes/ khyad par du sngon ched bod du ma 'gyur ba'i sangs rgyas gtsug tor dpa' bar 'gro ba'i mdo rgya nag gi bka 'gyur khrod du bzhugs pa gong ma chen po'i bkas pod kyi skad du bsgyur ba de gnang nas/ mdo sde 'di nyid sngon bod du ma 'gyur stabs nged nas bstan pa'i zhabs tog tu bod skad du bsgyur nas glegs bam 'di nyid pan chen oer te ni la bskur ba yin/ pan chen oer te ni zhwa ser gyi bstan pa'i gtso bo yin gshis 'di'i don dge 'dun gyi sde mang por spel zhig de ltar na nged kyi bsam pa rdzogs pa yin/ zhes phebs par thugs dgyes pa chen pos rje nyid nas de ma thag ljags klog gnang rjes/ bkre shis lhun po'i dge 'dun rnams la bsnyen bkur te don rnams bshad cing sgrogs su bjug par kun kyang dad pa 'phel/漢譯：
（九月）七日，北京使者益希塔耶到來，大師問大皇帝安好，使臣送上大皇帝賜予大師之聖旨及厚禮，特別是以前未有藏譯、但收錄於漢文《大藏經》中的《佛頂首楞嚴經》，此經據大皇帝敕令譯為藏語。旨義內稱：「此經現前沒有藏文譯本，朕為侍奉佛法，特譯此經賜與班禪額爾德尼。班禪額爾德尼為黃教首領，是故此經可廣傳僧眾，朕願可以圓滿。」大師接過經文即刻念誦，亦讓扎什倫布寺僧眾供養、宣講，由此信仰更為興旺。《佛頂首楞嚴經》，又稱《大佛頂首楞嚴經》、《首楞嚴經》，是《大佛頂如來密因修正了義諸菩薩萬行首楞嚴經》的簡稱，亦即《楞嚴經》。自這部經典的漢文本出現後，首先位列《開元釋教錄》，此後自宋《開寶藏》至清《龍藏》，均將其列入正藏，被認為直指心性，為禪、淨、律、密諸宗共重。但實際上對於這部經典真偽的討論也從未停止，除非此經的梵文原本出世，這場爭論恐難停息。而《佛頂首楞嚴經》更為特殊之處在於，它是唯一一部由乾隆皇帝主持，自漢文本倒譯為藏文的經典，也就是說，現存於世的藏文版《佛頂首楞嚴經》十卷本成書於乾隆時期。
了解乾隆皇帝組織藏譯《佛頂首楞嚴經》的過程，主要依據該經首所附《翻譯四體楞嚴經序》。序文中，乾隆皇帝稱「今所譯之漢經，藏地無不有，而獨無《楞嚴》」，故自乾隆十七年至二十八年，命莊親王允祿負責，集合章嘉國師等諸人悉心編校成形。事實的翻譯過程，並非直接由漢譯藏，而是「由漢譯清，由清而譯蒙古，由蒙古而譯圖伯特」，即由漢文首先譯為滿文，再由滿文譯為蒙文，最終由蒙文譯為藏文。對於選擇這樣複雜的轉譯方式，皇帝自己解釋是為祖續其皇祖康熙皇帝皇父雍正皇帝翻譯、刻印四體文《心經》的範例。而為何將該經翻譯回藏文則更有教法方面的考量——「獨補敦祖師曾授記，是經當於後五百年，仍自中國譯至藏地」，所謂的「補敦祖師」，是指藏傳佛教歷史上著名的布頓大師。就是說，乾隆皇帝認為此時譯出藏文本《首楞嚴經》，符合布頓大師曾作出的由於朗達瑪滅佛而消失的藏譯《首楞嚴經》將於五百年後由漢地重回藏地的預言。查閱現存布頓大師的著作，筆者未能檢索到相應的內容，或許這一「引經據典」的行為，只是使乾隆皇帝欲於藏地重新弘揚此經，「闡明象教，嘉惠後學」的迫切心願顯得愈發昭然而已。
既然翻譯佛經意在弘揚佛法，那麼印刷刊行、以廣流通則勢在必行。在《佛頂首楞嚴經》最終完成藏譯後，乾隆皇帝命內府刊刻了數種版本。其中最為精美的是內務府奏銷檔記載的四體文本，這部裝幀豪華的經書僅東珠就使用了四百五十五顆，頭等赤金二百兩，應是乾隆皇帝為自己製作的秘藏。故宮博物院收藏的漢、滿、蒙、藏四體文《佛頂首楞嚴經》〔圖十三〕，同一經版刷印的四體文本《楞嚴經》在雍和宮等處亦有供奉。此外，乾隆三十六年，武英殿奉旨刊刻蒙文、西番文（藏文）單行本《楞嚴經》各一百部，頒發給京城、熱河等地重要寺廟。從諭旨中所開列的「京城、熱河、盛京等處共有廟宇六十三處，再內扎薩克六出爾汗、哈爾哈四愛曼、都爾伯特二愛曼、阿拉善各該地方亦均有廟宇，俱應頒發」，所有賞賜《首楞嚴經》的寺廟均在京城、熱河、盛京、蒙古諸部，另有五臺山菩薩頂、西安廣仁寺兩座康熙帝敕建寺廟，但名錄所列沒有一座寺廟是位於西藏地區的。在筆者所見的史料中，前引《六世班禪傳》中關於乾隆三十六年御賜扎什倫布寺《首楞嚴經》一事的記載，是乾隆朝賞賜藏地《首楞嚴經》的唯一一處史料依據，在《八世達賴喇嘛傳》等文獻中，都沒有找到乾隆皇帝賞賜達賴喇嘛或其他藏地佛教領袖《首楞嚴經》的記載。賞賜扎什倫布寺經書時間與賞賜京城、熱河等地寺廟檔案記載時間相同，可以推測為武英殿同一批次刊刻印行。如果沒有將譯經賞賜班禪大師及扎什倫布寺，乾隆皇帝翻譯《首楞嚴經》送回西藏的心願就沒有完全達成，可以說，這是他完成布頓大師授記的不可欠缺的環節。《六世班禪傳》中所引聖旨「此經可廣傳僧眾，朕願可以圓滿」並非虛指。
〔圖十三〕滿蒙漢藏四體文 《佛頂首楞嚴經》
根據《六世班禪傳》記載，火猴年（乾隆四十三年，1778）七月，扎什倫布寺完成了《首楞嚴經》的刊刻，班禪大師為此親自舉行儀式，乾隆皇帝在藏地弘傳此經的願望最終由大師圓滿達成。
與經文正文集合滿、蒙、漢、藏四體相同，《御製首楞嚴經序》同樣有相應的滿蒙藏文版本。對讀其中的漢藏兩個版本，可以發現藏文本中存在著一些漢文闕如的內容，而此前學者對滿文本的研究則顯示滿漢兩版本間內容嚴格對應，並不存在同樣的現象。在藏文本多出的內容中，如下內容值得我們特別注意：
sangs rgyas kyi gtsug tor chen po dpa' bar 'gro ba'i mdo glegs bam yongs rdzogs bshugs pa 'di snga phyi'i mkhas pa mang pos nub phyogs kyi dpe ma rnyed zer na 'ang/ de'i nang gi bde gsheng gtsug tor gyi gzungs rgya gar gyi dpe dang shin tu 'grig pas/ mdo 'di tshad ma yin par mngon/漢譯：
此前眾多智者聲稱於藏經中沒有找到《佛說大佛頂首楞嚴經》完全對應的原本，卻沒有看到其中的《佛頂陀羅尼》與梵典完全吻合。前文中提到，關於《首楞嚴經》的真偽問題一直紛爭不休，御製序文藏文本中這部分正是對此問題的回應。文中所說的《佛頂陀羅尼》，即著名的《佛頂白傘蓋陀羅尼經》，這是一部在漢藏佛教語境中均產生過巨大影響的經典，至遲在公元8世紀已廣為漢地佛徒崇信。唐代密教大師不空（Amoghavajra）根據梵文本音轉此經為《大佛頂如來放光悉怛多缽怛囉陀羅》，這部長達四百餘句的漢字音寫陀羅尼組成了《首楞嚴經》第七卷的核心部分。換言之，《首楞嚴經》第七卷包含著直接來自早期梵文佛典的內容，御製序文正以此為依據認定《首楞嚴經》非偽。
這種判定文獻產生年代的方法是否客觀科學不是此處討論的重點。從藏語水平、佛學修養、身份地位等多方面推斷，筆者傾向於這篇御製序言的藏文譯本出自三世章嘉呼圖克圖之手，即乾隆皇帝完成漢文序言後由章嘉執筆藏譯。白傘蓋佛母是章嘉本人重要的修持對象，他對《佛頂白傘蓋陀羅尼經》是相當熟悉與重視的。在章嘉的建議和指導下，乾隆皇帝同樣十分崇信這位尊神，彼時宮廷中供奉有大量白傘蓋佛母。
乾隆四十五年十月，正在北京朝覲的班禪大師得到皇帝聖旨，希望他能夠編纂一部供黃教僧眾敬謹誦禱，以祈求福祉無量的「攝受經」，但聖旨中並未指明編撰哪位尊神之何種經典。班禪大師最終選擇匯集白傘蓋佛母各種修持經典，撰成《薄伽梵白傘蓋佛母奉獻修持如意甘露瓶成就儀軌經》（Bcom ldan 'das ma gdugs dkar mo can gyi sgrub thabs dngos grub bdud rtsi'i bum bzang zhes bya ba bzhugs）獻給乾隆皇帝〔圖十四：1、2、3〕。我們不妨設想，《首楞嚴經》御製序文中那段僅存在於藏文本中的內容使班禪大師早已知曉乾隆皇帝（宮廷）對於白傘蓋佛母的了解和崇信，他才會特意選擇編撰白傘蓋佛母儀軌作為回應。我們甚至可以推測，僅在御製序藏文本中提及白傘蓋佛母很有可能是有意為之。而自頒賜扎什倫布寺四體文《首楞嚴經》直到六世班禪大師在北京編撰白傘蓋儀軌經的整個過程，恰恰可視為扎什倫布寺與宮廷間宗教信仰的微妙而積極的互動。
〔圖十四：1、2、3〕六世班禪編撰 《白傘蓋儀軌經》
結語從前文揭示的史實可以看到，乾隆四十四年六世班禪啟程東行朝覲前，扎什倫布寺與宮廷間已存在著切實的交流互動。扎什倫布寺的藝術風格和作品為皇帝所推崇喜愛，並在宮廷中產生出新的樣貌，進而反哺藏地。皇帝的宗教信仰在扎什倫布寺同樣得到了積極的回應。班禪大師為乾隆皇帝七旬萬壽跋涉萬裡的覲見，更像是雙方神交已久而水到渠成的相會。
同時，有了這個由紮實文獻基礎論證的歷史背景，我們對乾隆時期宮廷藏傳佛教藝術和活動中種種現象的理解亦可得到合理的豐富與深入，對今後的研究工作大有裨益。
（本文首刊於《故宮博物院院刊》2020年第11期，原題為《人似秋鴻來有信——六世班禪東行前乾隆宮廷與扎什倫布寺》，作者王躍工、馬晟楠（故宮博物院）。澎湃新聞經授權轉載，現標題為編者所擬，原文注釋從略。）
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