選自羅蘭·巴特著《神話修辭術》
屠友祥 譯 上海人民出版社 2016
神話修辭術作為對言說方式的研究，只不過是索緒爾40年前以符號學之名設想的涉及面頗廣的符號科學的一個片段，符號學當時尚未成形。但自索緒爾本人之後，有時候也並不依賴索緒爾，當代研究的整個部分都不斷涉及意義問題：精神分析、結構主義、遺覺心理學、巴什拉爾提供範例的某些文學批評新嘗試，都不再想研究事實，卻只要探討事實之意義。既然以意義為前提，就得求助於符號學。我的意思並不是說符號學統統都能闡明這些研究：它們有不同的內容。不過它們都具有共同的身份，它們都屬於價值科學；它們不滿足於面對事實，它們把事實當作（意義的）等價物來界定和探究。
符號學是一門形式科學，因為它研究意義，而不管意義的內容。對這樣一門形式科學，我想就其必要的條件和界限說幾句。必要的條件，就是適用於一切明確的語言。日丹諾夫嘲笑哲學家亞歷山大洛夫談「我們星球的球狀結構」。日丹諾夫說：「仿佛迄今為止只有形式才能是球狀的。」日丹諾夫講得有道理，我們不能憑形式談結構，反之亦然。可以說，在「生命」的層面上，只存在結構和形式不可分離的整體性。但科學不需要難以形容之物：倘若科學想改造生命，使之處於健康狀態，則必須談論「生命」。一切批評與某種堂吉訶德式的、而且柏拉圖式的綜合相反，都該同意分析的艱苦和巧妙，在分析中，應使各類方法和各式語言相適合。歷史批評較少受到「形式主義」幽靈的恐嚇，也可能有較多的成效；它清楚對形式的特定研究與整體性和歷史的必然原則完全不矛盾。
正好相反：一個系統越是特定地在其形式上得到界定，就越適用於歷史批評。若是戲擬一個眾所周知的說法，我會說少部分形式主義讓人脫離了歷史，但大部分形式主義卻把人重新引向了歷史。薩特《聖·熱內》（Saint Genet）一書對神聖的描寫是形式與歷史、符號學與意識形態諸屬性兼而有之，還有比這描述更好的整體性批評的例子嗎？相反，危險則在於把形式看作半形式半實體的含混之物，並賦予形式一種形式的實體，就像日丹諾夫式的現實主義所做的那樣。符號學處在其界限之內，就不具有形上學的困境：它在其他科學中間是一門必要但不充分的科學。看到解釋的統一性不能依賴對各種研究方法的削減，而是按照恩格斯的說法，依靠牽涉到的各類專門科學的辯證關聯。如此，便產生了神話修辭術：它既屬於作為形式科學的符號學，又屬於作為歷史科學的意識形態，它研究呈現為形式的觀念。
因此，我重申一下，任何符號學都要在能指和所指這兩項之間設定一種關係。這種關係牽涉到的是不同範疇的對象，而這就是它是等值的關係，不是等同的關係的原因。在此必須注意到與通常簡便的所謂能指表達所指說法不同，在任何符號學系統中，我處理的都不是兩項，而是不同的三項；因為我所領會的，完全不是單獨地先是一項，爾後另一項，而是將它們聯結起來的相互關係，因而有能指、所指和符號，符號是能指和所指的聯結整體。
假設有一束玫瑰花：我以它表示我的激情。那麼，不是只有一個能指和一個所指、玫瑰和我的激情嗎？完全不是的：老實說，這裡只有「被賦予激情」的玫瑰。但在分析的層面上，我們卻有三項；因為這些蘊含激情的玫瑰可完美而精確地分成玫瑰和激情：玫瑰和激情聯結為一體，形成第三物，也就是符號，而在這之前，玫瑰和激情都是存在著的。
同樣，在實際的層面上，我也確實不能把玫瑰與其蘊含的信息分離開來，在分析的層面上，我也同樣無法將作為能指的玫瑰和作為符號的玫瑰混為一談：能指是空洞的，符號是充實的，它具有意義。再假設有一顆黑石子：我可以用各種方式使之具有意義，這只是個能指而已；但要是我使之蘊載某個確定的所指（譬如死刑罪判定的匿名表決），它就變成了符號。當然，能指、所指和符號之間存在的功能上的關聯（諸如部分與整體的關聯）實在太緊密了，要將它們區分開來，顯然是徒勞的；不過，對於把神話當作符號學模式來研究，則這種區分就有舉足輕重的地位，我們馬上會看到這一點。這三項自然都純粹是形式上的，我們可以賦予其不同的內容。
來看幾個例子：索緒爾著意研究抽象的整體語言，語言是個特定的符號學系統，在方法論上則具有典範意義，他認為所指是概念，能指是（屬於心理範疇的）聽覺印象，概念和印象的聯結形成符號（譬如詞之類）或具體實體。弗洛伊德認為心理現象是一種等值厚度。第一項（我並不賦予它突出的位置）是由行為的明顯意義構成，第二項由潛在意義或本義（譬如夢的原質）構成；至於第三項，在此也是前面兩項的聯結：從其整體性來說，它就是夢本身，是失誤動作或神經症，被看作是依據形式（第一項）和意圖功能（第二項）的結合而成的折衷狀態或和諧結構。我們在此看出區分符號和能指是多麼地有必要：在弗洛伊德眼裡，夢之為夢，不僅在於其明顯的信息，還在於其潛在的內容，夢是明顯意義和潛在意義兩項的聯結。最後，在薩特的批評當中（我僅限於這三個著名的例子），所指由主體的出身危機構成（波德萊爾與其母親分離已久，熱內竊盜的聲名）；文學作為話語構成了能指；危機和話語的聯結確定了作品，作品是一種意指作用。
當然，這種三維模式不管其形式如何恆定不變，都不是以同樣的方式實現的，因而不能總是說符號學只有在形式層面才具有一體性，內容層面不具有一體性；符號學的領域是有界限的，它只掌握唯一的手段：解讀或解碼。
我們在神話裡又發現了我剛才談到的三維模式：能指、所指和符號。不過，神話是個特殊的系統，因為它是根據在它之前就已經存在的符號學鏈而建立的：它是個次生的符號學系統。在初生系統裡為符號（亦即概念和印象的聯結總體），在次生系統裡變成單一的能指。在此須回想一下神話言說方式的材料（狹義的語言、照片、繪畫、廣告、儀式、物品等），它們一開始不管多麼千差萬別，一旦被神話利用了，都歸結為純粹的意指功能：神話在它們身上只看到了同樣的原材料，它們的同一性在於它們都簡化為單一的語言狀態。涉及的不管是文字的書寫還是繪畫線條的書寫，神話從它們身上想看到的都只是諸符號的一個總體，只是一個整體性的符號，它是初生符號學鏈的最後一項。而正是這最後一項將成為據此而建立的更大的系統的第一項或部分項。這一切的產生，就好像神話把第一個意指形式系統往下移動了一格。由於這種移動對於神話的分析至關重要，我以下述方式來呈現，當然這種模式的空間化呈現在此只能作為易於理解的隱喻來看待：
可見神話當中有兩種符號學系統，其中一個分拆開來與另一個發生關聯：一種是語言系統，即抽象的整體語言（la langue，或與之相類似的表象方式），我稱之為作為對象（工具、素材）的群體語言（langage-objet），因為神話正是掌握了群體語言才得以構築自身系統。另一種系統就是神話本身，我稱之為釋言之言（méta-langage），因為它是次生語言，我們以次生語言談論、解釋初生語言。符號學家反思釋言之言之際，不再需要考慮作為對象（工具、素材）的群體語言的構成問題，也無需考慮語言學模式的細節問題：他只需要了解整體項或整體符號就可以了，只要這整體項與神話相適合、相融合。就是基於這一原因，符號學家可以用同樣的方式處理文字和圖像：他從這兩者當中所接受的，就是它們都是符號，它們都邁入了神話的門檻，具有同樣的意指功能，兩者也都構成了作為對象（工具、素材）的群體語言。
現在是舉出一兩個神話言說方式例子的時候了。第一個例子取自梵樂希的意見：我是法國公立中學初中二年級學生；我打開拉丁文文法書，我讀到引自伊索或費德爾（Phèdre）寓言作品的句子：quia ego nominor leo.我停下來，思索起來：這句子有含混之處。一方面，其中的語詞含義很簡單：因為我的名字叫雄獅。另一方面，句子明顯是要向我表示另外的意思，在它向我這一初二學生講的情況下，說得很明白：我是個文法例子，旨在舉例闡明表語的配合規則。我甚至不得不承認這句子一點也沒有向我表達它的含義，它幾乎沒想跟我講有關雄獅及其自報家門的方式；它最終的真正意圖是要將某種表語配合的表現方式讓我接受。我可以斷定，我面對的是一個特殊而擴大了的符號學系統，因為它擴展到了語言：當然有一個能指，但這能指本身是由一個整體符號形成的，整體符號本身對這能指來說僅僅是一個初生符號學系統（我名叫雄獅）。至於其餘的，形式模式就被正確地展開了：有一個所指（我是個文法例證）以及一個整體的意指作用，這意指作用就僅僅是能指和所指的相互關係；因為雄獅的名稱和文法的例證都不是分開來給我的。
現在看另外一個例子：我在理髮店裡，店員給了我一期《巴黎競賽報》。封面上，一位身穿法國軍服的黑人青年在行軍禮，雙眼仰視，顯然在凝視起伏的三色旗。這是這幅圖片的意思。但不管是否自然流露，我都領會到了它向我傳達的涵義：法國是個偉大的帝國，她的所有兒子，不分膚色，都在其旗幟下盡忠盡責，這位黑人為所謂的壓迫者服務的熱忱，是對所謂的殖民主義的誹謗者最好的回答。如此，我在此還是發現我面對的是增大了的符號學系統：有一個能指，它本身就是已經由先前的符號系統形成的（一位黑人士兵行法蘭西軍禮）；有一個所指（在此有意將法蘭西特性和軍隊特性混合起來）；最後還有所指藉助於能指而呈現出來。
在對神話系統的每一項作分析之前，必須在術語上達成一致。現在我們清楚了神話中的能指可從兩個視角進行觀察：它是語言學系統的終端，或是神話系統的開端。如此，這兒就需要兩個名稱：在語言層面上，也就是初生系統的終端，我把能指稱作意義（sens，我名叫雄獅、一位黑人行法國軍禮）；在神話層面上，我把能指稱作形式（forme）。所指那裡，不可能有模稜兩可之處：我們將給它保留概念（concept）這一名稱。第三項是前面兩項的相互關係：在語言系統裡，它就是符號（signe）；但想要再次採用這個詞而做到不含混，那是不可能的，因為在神話裡（而且在那裡，這是主要的特點），能指是由語言的符號形成的。我稱神話的第三項為意指作用（significa-tion）：這個詞在此是完全妥當的，因為神話實際上就具有雙重功能，它意示和告知，它讓我們理解某事並予以接受。
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