亞歷山大城的奧利金（約185-約253年）是早期教會最著名的教父之一，在系統神學和釋經學上做出了巨大的貢獻，在很大程度上塑造了寓意釋經等教會傳統。要了解早期基督教思想史，奧利金是繞不開的一位重量級人物。然而，比較遺憾的是，漢語學界對奧利金的介紹和翻譯並不多。
最近，有朋友提醒我注意一部題為《寓意解經：從斐洛到奧利金》的書
（上海三聯書店，2014）。聽聞國內又有奧利金研究的專著出版，我興趣頓起，並從圖書館借出來準備拜讀。查了一下作者李勇的信息，是山西大學馬克思主義哲學研究所副教授。百度百科說他「讀博士期間曾獲香港道風獎學金和美國恩福獎學金。2010年曾以訪問學者身份赴香港中國神學研究院研究進修」。原來作者是一位基督教哲學博士，還拿過神學院獎學金。
《寓意解經：從斐洛到奧利金》待我打開這本書，卻驚訝地發現：全書共三百七十七頁，但從第200頁到377頁都是在翻譯《約翰福音注釋》第一至十卷。我第一反應是，這個體例好奇怪，將近一半的內容都是譯文，國內專著這樣寫法的很少見。
接下去，我翻看了一下論文部分。令我更加驚訝的是，論文對譯文的引用極其大方，毫不見外。第54-56頁，第88-89頁，第93-95頁，第103-105頁，第112-114頁，第125-134頁，第136-149頁，第152-163頁，第166-172頁，等等，引用的篇幅要比論述還多。而且引用的形式也多種多樣，有的是常見的縮進格式，有的是藏在正文裡，有的放在了腳註裡，有的加了引號，有的不加引號。同樣的內容，何必花樣迭出地大篇幅複製粘貼呢？本來完全可以直接註明章節頁碼，指引讀者自行參考後面的譯文。一蝦兩吃，豈不是不太實在。如果把這些重複的譯文也算進去，《寓意解經：從斐洛到奧利金》一書譯文部分的長度要佔到全書六成左右，論文部分倒像是譯文的導言了。
我對奧利金研究有一定了解，也曾翻譯過奧利金的這部著作
（《屬靈的寓意：〈約翰福音〉註疏》，華夏出版社，2010）。因此，我看了一下李勇是基於什麼底本來翻譯的。結果令我大跌眼鏡：竟然是《前尼西亞教父文集》（
Ante-Nicene Fathers）中收錄的《約翰福音注釋》。那是已經過時的十九世紀英譯本！我翻譯這部書時使用的底本，是Ronald E. Heine英譯本
Commentary on the Gospel according to John，與《前尼西亞教父文集》版相距將近一百年時間。在這部十九世紀版之後，希臘文原文又經過了A. E. Brooke、Erwin Preuschen、Cécile Blanc等學者的修訂。Heine將這些連同自己的修訂都標了出來，準確性要遠遠高於《前尼西亞教父文集》版。而且，舊版不僅不是精校版，而且也不是一個完整版。其中只有《約翰福音注釋》第一至十卷，相當於一半，而第十三至三十二卷是付之闕如的。
當然，這也就解釋了為什麼李勇只翻譯了第一至十卷。因為本來十九世紀的舊版就只有這些。為什麼選擇舊版呢？想來是因為已過版權期，從網上都可以免費下載。可是，作為一個學者，而且是研究古代聖哲的學者，這樣做恐怕談不上嚴謹吧。
我猜想，或者作者不知道有Heine的新譯本，才會選擇十九世紀的舊版。但是我翻看他的參考書目，赫然出現了Heine本的第十三至三十二卷。看來作者完全知情，只是故意規避了第一至十卷。這種對更新、更好、更完整的文獻的摒棄，令人難以理解。困惑之餘，我想看看佔據了專著一半以上篇幅的譯文，翻譯質量究竟如何。
第201頁，譯文第一卷的第一章，有這樣一句話：「這一點可能更直接來源於約翰的《啟示錄》，儘管其他的使徒對那些有能力聽懂這些事情的人也絕對沒有隱瞞。」譯者加了一個腳註，說：「英文翻譯版中使用『prophets』（先知）一詞，這裡譯為『使徒』。」一般來說，從譯註當中是能夠看出譯者水平的。這裡的「先知」為何被翻譯成「使徒」？使徒是新約才出現的，而先知往往是舊約中的人物。奧利金認為聖靈給舊約時代的先知以特殊啟示，而新約時代是聖靈普遍澆灌的時代，這是他從《論首要原則》（peri archon）開始就持有的觀點。譯者可能是以為奧利金在講使徒約翰時代，所以自作主張把舊約先知剔除了，殊不知舊約先知卻是作者的本意。譯文的第一頁就出現了這樣的問題，令人感到非常遺憾。
翻過來，第202頁，還有一個譯註，提到了優西比烏《教會史》中記載的奧利金的速記員：「有超過七位的速記員按照一定間隔輪班，分別記錄奧利金的口述，還有為數不少精於書法的抄寫員，其中包括許多女孩。」這個顯然像是一手資料的翻譯，不是正常的加注行文。我翻查了《教會史》中譯本
（三聯書店，2009），這句話一字不差出現在第287頁上。作者這裡似乎不應堂而皇之寫上「譯註」兩個字吧。這是《教會史》中譯者瞿旭彤的譯文，這樣拿來就用，不知是否經過人家同意。
再往後翻幾頁，第208頁，更加意外的譯文出現了。「預表」（type）一詞竟然被翻譯成了「標號」！奧利金的意思是，前人所知之事也預兆著末後之事。他此處引用的《哥林多前書》10:11，原文就是typikōs，「作為預表」，和合本譯為「作為鑑戒」。但奧利金引用的這半句經文，李勇的譯文並未體現出來，而是寫成了不知所云的「標號崇拜」。
同樣的「預表」一詞，在第364頁，又被翻譯成了「類型」。文中提到耶穌潔淨聖殿時手持的木柄預表十字架，李勇翻譯成了「這塊木板是十字架的一種類型」。難道當時還有小到可以握在手裡的十字架？如果羅馬刑具還有這種制式的，那真不知道是把人釘在十字架上還是把十字架釘在人上了。這使我們不能不懷疑，奧利金寓意釋經中「預表」這樣重要的關鍵詞，譯者也許完全不知道其神學含義。
「預表」是典型的基督教釋經方法，可以上溯至新約。《加拉太書》以西乃山預表教會，《彼得前書》以挪亞方舟預表洗禮。所指之事並不取消原初之事的歷史真實性。這種預表被稱為「成全了的預表」（fulfilled type），也是奧利金常用的釋經方法之一。在《約翰福音注釋》中，他多次使用預表釋經，包括以羔羊、磐石、約旦河預表基督。在對抗赫拉克裡昂的異端釋經時，他也以成全了的預表來駁斥赫拉克裡昂缺乏事實和教義依據的「靈知」釋經。若是作者連最基本的「預表」都不懂，只怕很難翻譯和研究奧利金吧。
繼續看譯文，第231頁，「現在除了那些以上帝為神的那些神之外，肯定還有其他的神，他們被稱為王權和統治，也被叫作權威，除這些之外還有叫做權力的。」這裡面提到的「王權」「統治」「權威」「權力」實際上是奧利金對幾類天使的稱呼，經文依據是《歌羅西書》1：16，和合本作「有位的」、「主治的」、「執政的」、「掌權的」。譯者不了解奧利金的天使學，對聖經典故也不熟悉，於是譯名沒有從和合本，而是另起爐灶了。再往下，「第三的毫無疑問是那些主治的人。為了找到最後一個理性種類我們沿著這個序列而下，那麼也許無非就是人了。」同一個詞dominion在同一段話裡被分別翻譯成了「統治」和「主治的人」，而且這個「主治的人」還高於「人」，這種邏輯上的混亂也再次體現出譯者確實沒看懂dominion並不是人，而是靈界存在。奧利金在《論首要原則》裡同樣提到了天使分類，作者雖然在參考文獻中列出了《論首要原則》，但是可能沒做好閱讀理解。
與此相似，第242頁出現了「主的異能（A.V. hosts）」的字樣，這也是既沒有理解奧利金又沒有理解英譯本的例子。《前尼西亞教父文集》本是這樣寫的：「Thus saith the Lord of powers, (A.V. hosts)」。意思是，聖經中出現了「擁有能力之耶和華如此說」。奧利金在釋經的時候，將這裡的能力理解成為了「掌權的」，即一類天使。然而作者沒有看懂，結果翻譯成了「異能」。而且，他好像也不知道A.V.是什麼意思，就放在那裡沒有翻譯。A.V.就是Authorized Version，欽定本聖經。這裡的意思是欽定本作「萬軍之耶和華如此說」，與奧利金引用的經文有所出入。
在第242-243頁，奧利金提到了對logos的理解。奧利金認為諸神很多，上帝卻只有一位。同樣，logos很多，但上帝之logos只有一位，即基督。和合本將這與上帝同在的logos翻譯成「道」。這已經成為了固定譯法。然而，作者在翻譯上帝之logos和眾logos的時候，一會兒翻譯成「道」，一會兒翻譯成「邏各斯」，一會兒翻譯成「邏輯」，而且並沒有解釋為什麼這麼翻。這實在是沒有邏輯。我只能理解為他難以接受除了上帝之道，竟然還有其他「道」的存在，簡直有多神論的嫌疑。因此，就翻譯成了非位格化的「邏輯」。這種對奧利金行文的審查和編譯，在我看來，是譯者沒有充分尊重原作者，把自己的神學立場強加給了古人。
我們再來看一下學術規範問題。作者有時會隨意使用他人的觀點，而且不給出處。我們在譯文部分已經看到他複製粘貼別人的譯文了，而論文部分也是如此。第150頁腳註對諾斯替主義的定義中寫道：「有在基督教土壤中成長起來的異端，華倫提努（Valentinus）學派；還有一些只是將耶穌這個人加到他們的異質的學說中，利吉亞的納塞內派（Phrygian Naassenes）；又或者是指通過猶太教的背景感到是競爭的或者歪曲了的基督教信息的，如西門·馬古（Simon Magus）的體系。」一看這半通不通的翻譯腔就知道不是原創，想必是翻譯人家的卻算成是自己的。還原成英文查了一下，是出自Hans Jonas的名著
The Gnostic Religion的The Name 「Gnosticism」一節。正文第96頁就更不光明正大了，「希臘語法教育四階段」是從Joseph Wilson Trigg的
Origen一書導言中的「Training as a grammateus」不告而取的。這麼重要的信息，連個出處都沒有。雖然加了個腳註，寫上了Alan Scott,
Origen and the Life of the Stars, pp. 53-63，但反而欲蓋彌彰，看題目也知道對不上號。打開Alan Scott的書一看，這部分主要是講柏拉圖主義哲學家討論天體之神性。這樣的障眼法，實在是不高明。
還有，第51頁，李勇提到了Maximinus Thrax皇帝對基督徒發起的迫害。在他看來，這場迫害並不算嚴重，如果「不算這場短暫的教案，基督教會享受了四十年的和平時期，這一段的和平對基督教和奧利金本人的神學思想的發展都是一個不能忽略的重要條件。」不錯，Maximinus Thrax迫害是地方性而不是全國性的，但是如此輕描淡寫，就不太對頭了。這一場迫害對奧利金本人的神學思想的發展才是一個不能忽略的重要條件。在這場長達三年的迫害之中，奧利金的恩主和好友安布羅修也被捕入獄，而當初正是安布羅修請求並資助奧利金寫作《約翰福音注釋》。奧利金也被迫躲藏了起來，並為他被捕的兩位朋友寫下了《勸勉殉道》。《約翰福音注釋》第二十八卷也專門談到了殉道，不過作者可能只讀了上冊，沒讀下冊，因此不知道有這回事。
這也帶出了《寓意解經：從斐洛到奧利金》這本書中比較嚴重的一個問題。奧利金是早期教會一位非常多產的作家。雖然李勇在參考書目裡列出了奧利金很多著作的英譯本和中譯本，但他實際引用的只有《約翰福音注釋》第一至十卷，《馬太福音注釋》《駁凱尓蘇斯》和《論首要原則》，其他的著作都沒有涉及。這三本半原典怎麼可能支撐起專著來呢？只怕一篇像樣的學術論文都支撐不起來吧。可能這就是為什麼他會給出一些並無創見的觀點，還自稱是獨到的發現，比如第一章：「本書的體系與創新點」中的「奧利金依據《約翰福音》提出了一種全新的生命觀，即真正的活的生命在耶穌基督那裡。」這個觀點不須作者替奧利金原創，使徒保羅已經講過了，見於《哥林多後書》和《羅馬書》，這兩卷書比《約翰福音》成書還早。
不僅如此，由於對原典的閱讀量不夠，李勇給出的一些重要結論，實際上並不成立。比如第4、71、83頁，說奧利金後期不得不放棄對經文「靈、魂、體」的三分法，而更多地趨向於經文意義的二分法。這並不符合事實。
第一，不存在這種所謂前期後期釋經進路之分。奧利金232-234年間搬到了凱撒裡亞，235-237/238年躲迫害，238年以後才大量創作講章，我們現在能夠看到的講章絕大部分都是出自這個時候，也就是奧利金的晚年。在《創世記講章》《民數記講章》《利未記講章》《士師記講章》中，他都提到了三分法釋經。除此之外，根據優西比烏的記載，《雅歌注釋》前五卷是奧利金在雅典寫的，時間可以勘定為240年左右。我們從魯菲努斯的拉丁文譯本中可以看到，裡面也有很明確的三分法釋經。這個文本的寫作比《約翰福音注釋》第一至十卷還要晚。作者說奧利金後期不得不放棄三分法，不知從何而來。
第二，奧利金並沒有固定使用三分法或者二分法。他的釋經比較自由，即使是在提到三分法的同一本書中，他也會經常使用二分法，只給出字義和靈義/寓意，不單獨列出神秘義或道德義，或者把神秘義或道德義歸在靈義/寓意裡面。作者在第106頁還給出了奧利金「從三分法到二分法」的原因，但是這個論點就不成立，談何原因呢？脫離文本證據來大談玄理、妄加揣測，往往是把房子蓋在沙土上。
總之，李勇的這本《寓意解經：從斐洛到奧利金》使人感到疑竇叢生，譯文和論文部分都經不起推敲。譯者對奧利金和基督教釋經學的關鍵詞尚且不懂，如何做得好翻譯呢？譯文拙劣如此，竟然還拿來填充了「專著」一半以上的篇幅。翻譯就是翻譯，專著就是專著，套上「專著」的名號來魚目混珠，完全違反了基本的著作體例。同樣，因為不遵守學術規範和專業知識不夠，這本書的論文部分也是漏洞百出：屢見抄襲嫌疑，很多論點也很難站得住腳。我們只能說譯者完全不似他所翻譯的奧利金，「經受考驗的時候，總不會搖動」
（《約翰福音注釋》第六卷第一節）。
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