眾所周知，《金剛經》是歷史上流傳最廣的幾部佛經之一，對中國佛教產生過極大的影響。《金剛經》一共有６種漢語譯本，可是，從古到今，不論是佛教界還是世俗社會，傳誦、習持、使用的《金剛經》只是鳩摩羅什翻譯的本子（以下或簡稱什本），其他譯本均默默無聞，一致人們所說的《金剛經》就是特指鳩摩羅什譯的《金剛經》。與其他譯本相比，什本的確有很多優點，但在某些地方也有譯語不詳、含義模糊的問題，所以，參照其他漢語譯本，對於準確理解《金剛經》的含義是有很大幫助的。過去，絕大多數人在遇到什本譯語模糊的地方，寧願肆意發揮、猜測，也沒有嚴肅地參考其他譯本特別是譯語最詳的玄奘譯本，這種風氣一直影響到現在，這是件非常遺憾的事情。本文以《金剛經》玄奘譯本（以下或簡稱奘本）為例，說明奘本在理解經文義理方面對於什本的補正作用。
一、化解晦澀 校正訛謬
《金剛經》羅什譯本中有些字句表述不清，晦澀不明，很容易使人產生誤解，有些地方甚至還有相互矛盾之處，藉助於玄奘譯本，可以校正訛謬字句，使晦澀之處更加明晰，經義矛盾之處也可輕鬆化解，如：
《金剛經》為了說明無住的道理，以各種「波羅蜜」為例。其中有一處提到「第一波羅蜜」。大乘有六種波羅蜜或十種波羅蜜，① 「第一波羅蜜」到底指的是哪一種波羅蜜呢？歷史上，注釋家們對此爭論不休，有的將「第一」作為序數詞，認為「第一波羅蜜」就是六波羅蜜中的第一個波羅蜜，即布施波羅蜜,如《金剛經疏鈔》中說：「今言第一波羅蜜者，即布施波羅蜜。何故獨言布施為第一？曰布施者，通攝萬行，直至菩提，尚行法施，因布施資生眾善。」② 再如《金剛般若波羅蜜經白話釋義》中將「第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜」翻譯成：「如來到彼岸的法，第一曰布施，次曰持戒，再次曰忍辱。但是如來行布施的事，不住布施的相，所以，曉得如來說第一波羅蜜，就不是第一波羅蜜，不過空空的叫做第一波羅蜜罷了。」③ 有的將「第一」作為形容詞，認為「第一波羅蜜」就是指最殊勝、最重要的波羅蜜，也即是般若波羅蜜。如近代佛學大師王恩洋居士認為：「此般若波羅蜜於六度中最勝，故名第一。」④ 再如慈舟法師說：「六度，度度第一。今指般若度為第一者，無般若不善修餘五度故。」⑤太虛大師說：「第一波羅蜜，即般若波羅蜜。」⑥ 有的則不具體說其為哪種波羅蜜，而是將「波羅蜜」作為法的一類，認為「第一」是修飾此類佛法的。如唐玄宗在其御注中說：「諸法莫二，故云第一。」⑦ 那麼，到底那種解釋正確呢？
如果我們看看玄奘的譯本，這個爭論不休的問題便不成其為問題了。玄奘譯本這裡是這樣翻譯的：「如來說最勝波羅蜜多，謂般若波羅蜜多。善現，如來所說最勝波羅蜜多，無量諸佛世尊所共宣說，故名最勝波羅蜜多。如來說最勝波羅蜜多，即非波羅蜜多，是故如來說名最勝波羅蜜多。」⑧ 玄奘的這一譯文，不但解決了何為「第一波羅蜜」的疑問，而且還使讀者明白了，為何這種波羅蜜是第一波羅蜜。
《金剛經》羅什譯本中有一處經文，讀起來很是費解：「若有人言，『如來得阿耨多羅三藐三菩提』。須菩提，實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。」⑨ 由「若」引起的句子當為複句中的一個單句，但羅什譯本卻只列出這個假設性的單句，再無下句，意思明顯不通。而玄奘譯本此處為：「若如是說，『如來、應、正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提』者，當知此言為不真實。所以者何？由彼謗我起不實執。何以故，善現，無有少法如來、應、正等覺能證阿耨多羅三藐三菩提。」其他幾種譯本也都有與「若……」相對應的句子，如如此，則句通而義明。
為了說明一切非實，不住一切的義理，《金剛經》多次以如何觀悟如來佛為例進行闡釋。其中以身相為觀察對象者就有五次，其中第五次以身相為例進行闡釋時，羅什譯本又出現令人費解之處：「『須菩提，於意云何，可以三十二相觀如來不？』須菩提言：『如是，如是，以三十二相觀如來。』佛言：『若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。』須菩提白佛言：『世尊，如我解佛所說義者，不應以三十二相觀如來。』」這裡對釋迦牟尼佛可否以三十二相觀如來的提問作肯定性答覆，是與全經義理不相符合的。前面已經出現過四次類似的提問，其中有一次也是以三十二相來提問的，每次須菩提都給予否定性答覆，得到釋迦牟尼的讚許，那麼須菩提怎麼會在「深解義趣」之後，反倒自我迷失呢？
歷史上的注釋家們對此的解釋大都難以使人信服。如《金剛經白話釋義》中說：「須菩提疑惑佛和凡夫性既相同，凡夫有身，佛也應該有身，答說：『如是，如是，可用三十二相觀如來。』」⑩這裡將原因歸結為須菩提的一時糊塗。又如《金剛般若波羅蜜經中道了義疏》中解釋道：「『如是，如是』二句，乃尊者（指須菩提筆者注）順凡情答，非不知法身無相。」⑾ 這裡將原因歸結為須菩提以其他迷惑者的心態作答。《金剛般若波羅蜜經親聞記》中說：「雖雲以三十二相觀如來，實為不達法身離相之眾生而答。是乃冥鑑物機，而曲作弄引耳。」⑿ 這裡進一步說須菩提只所以這樣回答是為了為眾生作「弄引」。宋代道川對須菩提的這種回答用一字作評：「錯」，並用一偈頌釋之：「泥塑木雕縑彩畫，堆青抹綠更裝金。若言此是如來相，笑殺南無觀世音。」⒀ 但是，道川對須菩提何以會錯答未作說明。
玄奘譯本對於解釋這一疑問是十分有用的。其曰：「佛告善現：『於汝意云何，可以諸相具足觀如來不？』善現答言：『如我解佛所說意者，不應以諸相具足觀於如來。』佛言：『善現，善戰！善戰！如是！如是！如汝所說，不應以諸相具足觀於如來。善現，若以諸相具足觀於如來者，轉輪聖王應是如來。是故，不應以諸相具足觀於如來，如是應以諸相非相觀於如來。』」從玄奘譯本的譯法來看，須菩提在這裡並非以肯定的口吻進行答覆，而是同前面幾次一樣，對以身相觀如來的作法予以否定。
其他漢語原本同玄奘原本基本相同，這裡均為否定性回答。是否羅什譯本在流傳過程中有了訛變。可查現存各種羅什譯本，這裡均無一例外地為肯定性回答。加之現已刊行的三種梵文本子中，吉爾吉特梵本和中亞梵本在這裡也是肯定性答覆，所以，很可能是梵本就有了訛誤，而羅什所據的梵本不同於玄奘等人所據的梵本。
經文中有一處明確談到，並非所有人都會信仰《金剛經》的般若之法。那麼，到底是哪些人不會信奉《金剛經》的教法呢？羅什譯本中是這樣說的：「若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受讀誦，為人解說。」「我見、人見、眾生見、壽者見」，意即認為自我、他人、眾生、壽命為真實存在的見解。我、人、眾生、壽者都是以人為中心而展開的，故四見實即一見，即人我見，簡稱「我見」。「小法」即雖為法但程度不高，指小乘之法。「樂小法者」即指小乘信徒。這裡卻出現了一個矛盾，因為，若按照羅什譯本解釋，全句便成了「喜歡小乘之法的信徒著有我見，所以不能聽受讀誦並為別人解說此經」。可是，小乘佛教也是極力反對人我見的，認為「我執」為萬惡之本，一切煩惱和謬誤的總根源。如《俱舍論》中就說：「由我執力，諸煩惱生，三有輪迴，無容解脫。」⒁ 那麼，信奉小乘之法的人怎麼會著於我執呢？
對於這一矛盾現象，歷史上的注釋家們有的避而不談，有的也順著經文而限於矛盾之中。如《金剛經親聞記》中說：「好樂小乘者，偏空知見，墜無為坑，只能自利，不能利人常執人我等四見，而塞般若之門，故曰於此經不能聽受讀誦。」⒂ 《金剛經中道了義疏》中說：「樂小法者，小心著相，希求自了，不能利生，即不能如法聽受讀誦，亦不能如法為人解說。」⒃ 小乘無「大心」，所以其基本特徵就是只求自了，不能利益所有眾生。可是，小乘的「小心」依然是努著「我相」的，要不他們如何去求得自了呢？有些注釋家力圖消除這一矛盾，所以便將我等四見解釋為「我所」之見。「我所」即與我相對的萬有，亦即「法」。因為小乘主張「我空」而「法有」，如此則無矛盾之處。與此相近，圓瑛法師將我等四相分成兩種，一稱「迷識四相」，一稱「迷智四相」。前者屬於「人我見」，後者屬於「法我見」。他解釋此句說：「若好樂小乘法之人，雖離我人等迷識四相，而未離我人等迷智四相。迷智屬法我見，見有涅Ｐ之法為我所證，故曰著我見、人見、眾生見、壽者見。」⒄ 有的注釋者則將「小法」解釋為外道，因為外道即著有我見。如王日休即說：「小法，謂外道法也。外道之法，正為著於有我、人、眾生、壽者，故為種種之說，如此，則於此經不相合矣，故不能聽受讀誦為人解說。」⒅
這一疑難不知使多少人絞盡腦汁，所造成的歧義紛紜也不知使多少虔誠的讀者陷入迷惑。其實，對照一下其他譯本，即可發現這個問題原來並非問題。在羅什以外的五種漢語譯本中，除義淨譯本同於羅什譯本外，其他四種譯本在這裡均把不能聽守讀誦《金剛經》的人明顯地分為兩類，其一是「樂小法者」，即小乘信徒；其二是「著我見、人見、眾生見、壽者見」的人，即外道信徒。此句玄奘譯本為：「如是法門，非諸下劣信解有情所能聽聞；非諸我見、非諸有情見、非諸命者見、非諸士夫見、非諸補特伽羅見、非諸意生見、非諸摩納婆見、非諸作者見、非諸受者見所能聽聞。此等若能受持讀誦，究竟通利及廣為他宣說開示，如理作意，無有是處。」在這裡，「諸下劣信解有情」即小乘信徒；我等諸「見」為外道信徒。最後則以「此等」一詞來總說這兩類人。
歷史上，三論宗的創始人吉藏大師的解釋最為準確。他說：「此中舉二人，樂小法者，此是小乘；著我見者，此是外道。此二人不能聽受。小乘之人所以不能聽受者，以是有所得，故不信無得。……又小乘人但得生空（即眾生空，一般稱我空筆者注），不得法空。……外道著我見，不信則易知也。」⒆ 後來，玄奘的弟子窺基依據玄奘的譯本，對此句經文又作了十分清晰的解釋：「情樂小法，信解人空，不悟法空，諸二乘者有法執，故不堪聞。外道凡夫執有我，自謂菩提，人、法執縛，不求二空，亦不能聽。」⒇ 這裡的「諸二乘」指聲聞乘和緣覺乘，均為小乘。
《金剛經》在講到未來某個時期將有人相信其般若義理時，用了這樣一個詞：羅什譯本為「如來滅後後五百歲」。對此,歷來有不同的解釋.主要有四種,其一指釋迦如來入滅後五百年。按照學術界公認的釋迦如來入滅年代即公元前４８６年，21 則「後五百歲」當為公元１４年。其二認為在釋迦如來滅後的一千年中，有個前五百年和後五百年，此後五百年當為公元１４年至５１４年。其三以釋迦如來滅後第一個五百年（前４８６－前１４年）為前，第二個五百年（前１４－公元５１４年）為中，第三個五百年（５１４－１０１４年）為後。其四指釋迦如來滅後的第五個百年（約當１５１４至２０１４年）。
那麼，《金剛經》中的「後五百歲」到底指什麼時代呢？我們再來看玄奘譯本，它是在表述這一概念時用了這樣的詞：「後時、後分、後五百歲，正法將滅時、分轉時」「後時」即「後分」，也就是「後五百歲」，這個五百歲就是「正法將滅時」。這是一個非常重要的信息。佛教認為，佛入滅後，佛的教法分正法、像法、末法三個時期。據《大乘同性經》卷下、《大乘法苑義林章》卷６等的說法，正法、像法、末法是按照三個標準來劃分的，凡具備教說、修行、證悟三個方面，即為正法，意即秉持教法、依教修行並能證道；若只具備教說、修行二者，則為像法，此時所有教法並有人修行，但不能證果；若只有教法垂世而沒有修行和證道，則為末法。22 「正法將滅時」就是正法將要完結之時。那么正法又是什麼時代呢？
關於三法的時限，特別是像法和末法的時限，佛教各經論說法不一。主要有以下四種：其一，認為正法有五百年，像法也五百年；23 其二，認為正法正法有五百年，像法有一千年；24 其三，認為正法、像法各一千年；25 其四，認為正法有一千年，像法有五百年。26 關於末法的時限，各經論所說基本一致，即認為末法有一萬年。可見，絕大多數經論認為正法是五百年。歷史上佛教界也大都堅持正法五百年的看法。如此說來，「正法將滅時」就是正法階段快要結束之時，也即釋迦佛入滅後快五百年的時候。根據上面所說的佛滅年代，則佛滅後滿五百年應是公元１４年，將近五百年則大約為公元前後時期。總之，玄奘譯本用「正法將滅時」進一步修飾「後五百歲」，對於準確判斷「後五百歲」的含義是非常重要的。
二、角度有別 有助理解
《金剛經》玄奘譯本同羅什譯本在許多地方的區別顯示出不同的說法施教角度，藉助於玄奘譯本，可以幫助讀者從新的角度審視經文，體悟其中的涵義。
《金剛經》以須菩提與釋迦牟尼佛的問答形式闡釋大乘佛教般若義理。經首有一總問規定了經中全部問答的基本內容，是整個《金剛經》核心思想的體現。由於全部經文就是對這一總問的層層解答和說明，所以，這一總問不但對於理解該經義趣具有極為重要的作用，而且對於宏觀把握該經的基本特徵及其在大乘佛教基本架構中的地位也很有幫助。這一總問在羅什譯本中為：「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」釋迦牟尼回答說：「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」歷史上，注釋家們對此各述己見，於是，由「住」與「降」引發出「真心」與「妄心」以及如何降伏等一系列名詞概念和無窮無盡的論說。
奘本的同處譯文對於把握此句經文含義是有幫助的。其譯文為：「諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝服其心？」什譯本的總問為兩問，這裡則是三問，增加了「云何修行」一問。般若法門不論從哪個方面發問，都是一個去妄除執、體悟實相的過程，安住真心與降伏妄心是一個中心兩個基本點，這個中心便是證悟至高無上的佛智慧，也就是體悟宇宙萬法的實相。兩個基本點就是安住真心和降伏妄心。這兩個方面是密切聯繫在一起的，是圓融統一的。它們的完整統一就是大乘般若法門修行實踐的核心。所以，以「云何修行」來統攝前後兩問，對於宏觀把握般若法門是很有好處的。
「應云何住」的字面意義是當住於何處或應該怎樣安住。「住」即執著，放置，安住。此句緊接上句「發阿耨多羅三藐三菩提心」，意謂所發之心應放置何處，亦即所發之成就佛道之宏願應如何落實。由於該經所講的般若理論以性空假有、無住生心為基本特色，因此，所謂的「住」只能是無住而住，以般若關照一切，悟得實相，成就佛果。故此，古往今來，人們把「云何應住」分別解釋為「云何可以安住諦理」（僧若訥），「怎麼樣得到常住真心」（宣化上人），「此心欲契實相般若之理，有何方法能令相應而住」（圓瑛），「應該如何把握住真正的佛法」，27 等等。「云何降伏其心」即怎樣制止其不正確的心思。心有真妄之別，真心應住，住於無住，清淨若水，澄澈若鏡；妄心應降，降而無降，不住於相，一塵不染，如此才是真正的降伏。妄心即住相之心，為客塵汙染之心，執著一切事物之心，於法有所分別之心，亦即貪、嗔、痴之心。發心求佛道者稍有不慎，妄心即起，從而有阻修持，影響覺悟，障礙成佛，故應隨時降伏。
安住真心與降伏妄心密不可分，因為降伏妄心即可安住真心；安住真心即能降伏妄心。妄心真心實即一心，攀緣執著、隨情動亂即成妄心；遠塵離垢，絕慮止息即成真心。所以，住心降心都是修心，而修心正是修行的根本和目的所在。玄奘譯本中加入「云何修行」，使整個文義更加明確。28
另外，羅什譯本中的「發阿耨多羅三藐三菩提心」在玄奘譯本中翻作「發趣菩薩乘者」。「發阿耨多羅三藐三菩提心」即發起無上正等正覺之心，發起追求無上聖智、進取佛果、徹底解脫的心願。「阿耨多羅三藐三菩提」是能覺知一切真理，並能如實了知一切事物，從而達到無所不知的一種智慧。它是超人的，至高無上的聖智，只有佛才具有，因為外道有覺，但是邪覺而非「正覺」；阿羅漢皆得正覺，但因其畏懼生死如牢獄，急於自度不行普度，無平等之心，故非「正等」；菩薩自覺覺他，具足「正等正覺」，但尚不如佛之覺行圓滿，故非「無上」。所以，《大智度論》中說：「唯佛一人智慧為阿耨多羅三藐三菩提。」29 大乘菩薩行的全部內容就在於成就此種覺悟，所以，「發阿耨多羅三藐三菩提心」亦即發心學菩薩道。菩薩道也叫菩薩乘，大乘，可見，玄奘譯為「發趣菩薩乘」準確地揭示了大乘修行的核心內容。換一句話說，這種譯語可以使修行大乘佛法的人一下子明白，到底什麼才算是大乘的修行。而羅什譯本的譯法則只是告訴人們求佛智慧應如何修行。
《金剛經》在記述釋迦牟尼正式回答須菩提的總問時，玄奘譯本同羅什譯本有不同之處。羅什譯本為：「佛告須菩提，『諸菩薩、摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類，……』」玄奘譯本為：「佛言：『善現，諸有發趣菩薩乘者，應當發趣如是之心：所有諸有情……』」這裡的區別表現在羅什所翻譯的「降伏其心」玄奘翻譯為「發趣如是之心」。「降伏」和「發趣」從字面上來看是截然不同的，前者意在壞，後者意在成。前者講消滅，後者講產生。同為一心，承受不同的驅動，區別是顯而易見的。但是，由於佛教般若學說的對立統一性，特別是將一心分為染淨兩個方面，淨則同於佛心，染則淪為凡心。眾生與佛的區別正在於心的染淨不同。羅什翻譯為降伏，其作用的對象是染心；玄奘翻譯為發趣，其作用的對象是淨心。所以，若從根本義趣來看，二者的不同譯語其實並沒有什麼本質的區別。
《金剛經》六種譯本在這一譯語上可分為兩類，一是羅什譯本，一是其他五種譯本。這五種譯本中，流支譯本作「生如是心」；真諦譯本作「應如是發心」；笈多譯本作「如是心發生」；義淨譯本作「當生如是心」。這五種翻譯又可分為兩類，一是「發」，一是「生」，笈多譯本則兼而有之，譯作「發生」。「發心」與「生心」義趣是相同的，意思是發宏願，立大志，樹立一種偉大的胸懷，確立一種聖潔清淨的心境。以玄奘譯本為代表，側重於淨心的培養，而淨心的培養當然離不開對染心的降伏；羅什譯本側重於染心的降伏，而染心的降伏當然離不開淨心的培養與生成。
羅什從破妄開始，而妄就是外在一切相的非真實存在。將非真實的外在之相執為實在的心就是羅什所譯「降伏」的對象。從這裡可以看出，羅什的譯語「降伏」重在破妄，所面對的是外在一切的虛妄之相，表現出破相去執的義趣。而玄奘譯語「發趣」重在歸真，所面對的是外在一切虛妄之相背後的真實之相，也就是無相之「實相」，表現出明心見性的義趣。羅什所傳般若思想是印度龍樹、提婆的中觀派學說。該派一破到底，只破不立，直接針對虛妄的外境，它所要解決的是執有的觀點。而忽視了如何對待非妄之真實，以及如何培養體悟真實的清淨之心。玄奘譯本的這種翻譯對於全面理解般若對立統一的義趣是有幫助的。當然，羅什譯本中已經含有這種義趣的跡象，只是尚未明確表述出來。通過玄奘譯本，便可以非常容易地發掘出這種隱藏的般若義趣。
《金剛經》在講解完一段義理之後，就會安排一定的篇幅來說明受持該經的功德。在這種功德的說明中，最常見的一句話是「於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說」，有時在「為他人說」之前加上「受持讀誦」，意即信仰《金剛經》的義理並自己讀誦，還為其他人解釋。《金剛經》在這些地方都是要說明信仰《金剛經》比其他任何一種功德都大。玄奘譯本在這些地方都是這樣翻譯的：「於此法門，乃至四句伽陀，受持讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意」。也就是說，玄奘譯本另外又加上了「究竟通利」和「如理作意」。而這就是要求信仰《金剛經》的人不但要讀誦、信持，而且還要完全理解、融會貫通，並按照經文義理觀想體悟，達到般若經所期望的那種精神境界。可見，玄奘譯本的要求比羅什譯本要嚴格的多。而這種要求不但與經文義理相符，而且同本經製作者的心願相合，從今天的形勢來看也是完全正確的。
為什麼會出現這種不同的情況呢？首先我們會考慮《金剛經》在流傳過程中的演變。一般來說，一部經典產生以後，會隨著時間的推移和流傳地域的不斷變化以及流傳人群的不斷擴大，而在經文字句甚至義理上發生一些改變，以適應新的需要。《金剛經》在印度的產生大約在公元前後，30 當時般若思想初興，無論在整個思想界還是佛教界，這種學說都未廣泛傳開，勢力微單，所以，在《金剛經》中經常可以看到極力拉攏的痕跡。表現在功德的許諾上面，經中一再說，只要有人能自己讀誦並為別人講解，就一定會獲得比任何布施都要大的功德。後期的般若經在這方面就不如《金剛經》這樣急切。完全可以想像，《金剛經》經過長期的流傳，特別是隨著大乘不如學說的大興，在功德的許諾上會再增加一些要求。《金剛經》在中國的第一次翻譯是鳩摩羅什於公元４０１年在長安的翻譯。此後二百四十多年，玄奘第５次翻譯該經，使用的梵文原本是他自己親自從印度取回的本子。至此，《金剛經》在印度的產生大約已經六百多年了。流傳於印度的梵文原本很可能已經發生了變化。不過這一解釋的反證是，晚於玄奘的義淨譯本在同處依然與羅什譯本相似，可見，我們尚不能絕對肯定是歲月的流逝使《金剛經》在功德許諾的條件上面發生了改變。如此以來，答案只能是兩種：要麼玄奘旅印時代《金剛經》已經有幾種梵文本子，玄奘所據梵本不同；要麼是玄奘本人在翻譯時對《金剛經》作了一定的修改。即使是所據梵本的不同，也絕對打下了玄奘本人的印記。因為，玄奘之所以挑選此本作為底本翻譯，是與他本人的觀點分不開的。
三、 譯語周詳 完善義理
玄奘譯本在一些關鍵地方的翻譯常常比羅什譯本更加周詳，從而使該經的般若思辯更加完善，理論體現更加完整。
《金剛經》中有一句名言，羅什譯本是這樣講的：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」此句在佛教界影響極大，在中國佛教歷史上也極受重視，流傳非常廣泛，影響了一代又一代大乘修行者。這句話的字面意義是，凡是有相的都是虛妄的，因為真實的相即「實相」是無相的。這句話具有很深的哲理。「相」作為具體事物的現象和抽象事物的特性，它的獲得是人們通過自己的感官與外界的接觸或對抽象事物的觀想而獲得的。由於人的認識器官和認識本身必然存在著許多缺陷和不足，而外界事物又是不斷變化的、普遍聯繫和非常複雜的，所以，人們的認識絕對不可能全面地徹底地反映事物，何況人的認識又無時不在受著人們自身的各種欲望、煩惱、愚痴的影響，這種認識永遠也無法窮盡宇宙中的一切，特別是精神世界的現象更是難以認識的。從這個意義上來講，人的認識與外界是對立的，不統一的，所以，人們頭腦中關於事物現象和特性的認識也是虛妄的。
在這裡，《金剛經》是以如來身相為例，說明外在的相狀是虛妄不實的，而這種虛妄不實之性正是如來的真正含義。如來，即如其「真實」而來，這種真實就是破除一切外相之後所顯露的相，被稱為無相之相，即所謂「非相」。中觀學派將此稱為「空」，《金剛經》羅什演譯本中雖然沒有「空」的概念，但卻有「空」的義趣。將一切相一概判定為「虛妄」，認為只要認識到這一切相的「非相」性質，就是認識到如來的身相，就是見到了真正的如來。這裡在對待汙染性的外相方面，只強調了破除其虛妄不真的一面；在對待清淨性的如來方面，只強調了「非相」的一面。而玄奘譯本在此句卻有不同的譯文，剛好避免了這種偏差。
玄奘譯本是這樣的：「乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相具足皆非虛妄。如是以相、非相應觀如來。」羅什譯本的「身相」在這裡作「諸相具足」，其意義基本上是一致的，前者概言身相，後者則加了修飾，成了「如來所具備的所有身相」。與羅什譯本相比，玄奘譯本的不同主要在於如何「觀如來」方面。羅什譯本的意思是只要悟到諸相的「非相」，就是觀悟到了如來的真實身相。其前提是「凡所有相皆是虛妄」。而玄奘譯本把觀悟如來分成了兩個層次。第一層次是針對有相之佛，即生活在僧眾之間、具備各種殊妙身體相貌的、有血有肉、有生有死的如來。這種佛只是為了教化眾生而應現出來的，是虛妄不真的，但也不是絕對沒有，假有仍然是存在的，所以，不能絕對撇開「相」觀悟如來。第二層次是針對無相之真性之佛，也即不具備任何外相特徵、不生不滅、絕對絕待、神秘莫測的清淨法身佛。這種佛雖然看不見、摸不著，但卻不是虛妄的。所以，觀悟如來就應該從「相」和「非相」兩個方面入手。只破相，是不可能完整地看待如來的，也是難以觀悟到如來的清淨微妙之法身的。
《金剛經》在講述「無住」思想時，多次以「六塵」（即聲、香、味、觸、法）為例進行說明。如在釋迦牟尼第一次回答須菩提的問題時，其中就提到六塵，當時是為了說明無住於六塵而行布施的義趣。第二次是在解釋小乘四果的初果須陀洹時，為了說明須陀洹「名為入流而無所入」的「無住」義趣，指出須陀洹雖名為「入流」但實際上並「不入色、聲、香、味、觸、法」等六塵。第三次是在釋迦牟尼對一段闡釋進行小結時提到的，此處雖然還以六塵為例，但重要性遠超於前，因為它直接針對的是菩薩的發心，而這正是《金剛經》總問中的問題。在這裡，玄奘譯本同羅什譯本又有重要區別。我們先來看羅什譯本：「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。應無所住而生其心。」據說惠能就是在聽到什譯《金剛經》的這段經文時，忽然大悟，從而出家修行，得以成就。然而，此段重要的經文在玄奘譯本裡卻是這樣的：「菩薩如是都無所住應生其心：不住於色應生其心，不住非色應生其心；不住聲、香、味、觸、法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法。都無所住應生其心。」同樣的經文在下面還出現過一次。
區別是非常明顯的，羅什譯本只言及不住色等六塵，而未言及在不住六塵的同時還要不住於「非」色等六塵。六塵為虛妄之相，所以應予以破除。但相當多的人在破除妄相之後又住於一種空相，以六塵為例，即「非色」、「非聲、香、味、觸、法」。玄奘譯本的這種表述比羅什譯本明顯更加完整，因為般若法門所揭示的理趣是既不住有又不住空。
《金剛經》在解釋無住義理時，還使用了忍辱波羅蜜，並舉例說，釋迦牟尼佛在過去世時曾為歌利王誣陷刀砍，但釋迦牟尼證得無住妙義，沒有一絲一毫的「我」的想法，所以毫無嗔恨。經中在同一處還講了一個故事，說釋迦牟尼在過去世時還曾作過忍辱仙人，那時，他也證得無住的妙境，沒有「我」的執著與束縛。講完這兩事例後，玄奘譯本在每個故事的後面都加上一句：「我於爾時都無有想，亦非無想」。這是羅什譯本所缺無的。加上這一句話，可以非常清楚地看出，證悟無住並不是僅僅破除外相，或消滅心中的執著，而是要同時破除絕對無相或徹底消滅思維活動的斷滅認識，使空有相融，性相結合，無住而住，住而無住。這對於完整理解《金剛經》的般若義理是非常重要的。
《金剛經》中有一處解釋「如來」真實含義的經文，羅什譯本是這樣翻譯的：「如來者，即諸法如義。」「諸法」即有無法和無為法的總稱，包括人們所能想到的一切事物、一切現象、一切概念，不論其是可見的還是不可見的，可思議的還是不可思議的，善的還是惡的，此岸的還是彼岸的，神聖的還是世俗的，可謂包羅萬象。「如」有二義。《大智度論》中說：「諸法如有二種：一者各各相，二者實相。」31 「各各相」指諸法各自之相，例如地之堅相，水之溼相，此為事相之「如」。「實相」指諸法共通之相，即空相，此為實相之「如」。此「如」亦即諸法之性，故稱作法性。可見，這裡的「如」就是諸法虛假之相背後的「常住不變」、「無實無虛」的「真實」狀況，真實性質，亦即般若空性。《摩訶般若波羅蜜經》中說：「諸法如，諸如來如，皆是一如，無二無別，菩薩以是如入諸法實相。」32 所以，這裡的「諸法如義」就是諸法的實相之義，用以解釋上文「如來者」，意即如來乃宇宙諸法實相之體現。可見，它是針對宇宙之本體而言的。
玄奘譯本的此處譯文不同於羅什，它比什本更詳細，其中不但解釋了如來的宇宙本體論含義，而且解釋了如來的宗教解脫論含義。玄奘譯本是這樣的：「言如來者，即是真實真如增語；言如來者，即是無生法性增語；言如來者，即是永斷道路增語；言如來者，即是畢竟不生增語。何以故，善現，若實無生，即最勝義。」這裡通過「真實真如」、「無生法性」、「永斷道路」、「畢竟不生」等四種相互聯繫的境界解釋「如來」的深刻含義。四種境界可以分為兩類，前二種是針對宇宙萬法之本體而言，後二者是針對眾生解脫之境界而言。
「真實真如」即其他四種譯本中所說的「如」、「真如」、「實相真如」。亦即羅什譯本中所說的「諸法如義」之「如」，其意為如來乃諸法之真實境地，但這種境地到底有何特性，此中尚未涉及。「無生法性」則是對「真實真如」的進一步解釋，意即這種境界是一種沒有生滅變化、絕對寂靜的境界。不生不滅乃諸法的本然之性，所以稱「無生法性」。《仁王經》中說：「一切法性真實空，不來不去，無生無滅，同真際，等法性。」(33) 由此可見，玄奘譯本是把「如來」解釋成不生不滅的永恆存在的真如、不來不去的絕對靜止的法性，是同宇宙本來面目完全合一的一種超言絕相的狀態。
這種狀態對於一般眾生又有什麼意義呢？羅什譯本在解釋「如來」時並未明示。玄奘譯本以「永斷道路」和「畢竟不生」來進一步闡釋如來的含義，把佛教的本體論同解脫論聯繫了起來。「永斷道路」即永遠地斷絕了凡夫俗子輪迴轉生的六道之路，超出了地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天的境界。「畢竟不生」即進入絕對寂滅境界，不再有生、老、病、死的過程，也就是最高解脫的涅Ｐ境界。這樣一來，「如來」不僅是宇宙萬法的本體，而且還是最高解脫的境界。所以，悟如來法性，即是悟清淨自在之真如實相，亦即是明心見性證悟永恆妙樂的涅Ｐ境界。可見，玄奘譯本的這種翻譯，比其他譯本只從真如本體一個角度解釋全面得多。
於此相聯繫，玄奘譯本的那首如何觀如來的偈頌也努同於羅什譯本。羅什譯本只有四句：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」玄奘譯本為：「諸以色觀我，以音聲尋我，彼生履邪斷，不能當見我。應觀佛法性，即導師法身。法性非所識，故彼不能了。」前四句與羅什譯本意思相同，即告訴讀者，如果有人以眼根可見的各種顏色、明暗、形象、動靜等「色」相來確認如來佛；以耳根可聞的各種聲音特性來把握如來佛，那麼，這個人就是在行邪道，即偏離了體悟如來的正確途徑，這樣的人永遠也認識不到如來佛。那麼，到底應該如何認識如來呢？有相之佛非真佛，而真佛又是誰呢？對此，羅什譯本未作說明。玄奘譯本的後四句正好解決了這一難題。它明確指出，「應觀佛法性」，而佛的法性也就是作為眾生導師的佛的法身。法身是不同於有生滅、有外相的化身和應身的，所以，不能用一般的認識方法去認識，否則是不可能認識到佛的真實的。而證悟不了佛的真實，就不會獲得最高的解脫。
另外，《金剛經》玄奘譯本同羅什譯本在般若義理方面還有一些重大區別，甚至個別地方竟是截然相反的。在這些方面，玄奘譯本的不同譯語已超出了對羅什譯本進行補正的範圍，而成為兩種思想學說分野的標誌。關於這方面的情況，可參見拙作《金剛經玄奘譯本淺析》。(34)
綜上所述，玄奘譯本對於準確理解《金剛經》經文義理是有很大幫助的。因羅什譯本譯語所造成的解經分歧與經義混亂之所以能長期延續，是因為絕對依據羅什譯本的傳統作法所導致的。而這種作法又是同把誦經作為一種宗教功課的風氣緊密聯繫在一起的。因為，在這種信仰主義的前提下，就必須要求信徒以一種譯本為準絕對按照經文字句讀誦，而羅什譯本因為先入為主等許多原因，35 早已成為廣泛流傳的譯本，所以，玄奘譯本便受到各階層的排斥。今天，人類已進入文化昌明的時代，佛教界也一再倡導智信，消除迷信，所以，在理解和體悟《金剛經》的般若義理時，依據玄奘的《金剛經》譯本對羅什的《金剛經》譯本進行必要的補正，相信既不會違背佛陀說法教化之本懷，也不會阻礙《金剛經》應有的醒世作用之發揮。
注 釋:
①大乘的六波羅蜜是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。當然，在許多大乘經典中還可以看到其他名稱的波羅蜜，如《道行般若經》中就提到無極、等、恍惚、無上、無人、無所去、無所有等四十一種波羅蜜（《道行般若經》卷４《嘆品》第七）。
②見《金剛般若波羅蜜經集注》第６８頁，上海古籍出版社，１９８４年３月。
③見《金剛般若波羅蜜經白話釋義》第５１頁，民國二十三年五月版。
④《金剛般若波羅蜜經釋論》第３０頁。
⑤見《金剛般若波羅蜜經中道了義疏》第３５頁。
⑥《金剛般若波羅蜜經義脈》,載《海潮音文庫》第3編第338頁。
⑦《唐玄宗注金剛經》，見《房山石經本〈唐玄宗注金剛經〉錄文》，載《世界宗教研 究》１９８２年第２期。
⑧本文中凡是引用《金剛經》玄奘譯文，均出自《大正藏》卷８；
⑨本文中凡是引用《金剛經》羅什譯文，均出自《大正藏》卷８
⑩《金剛經白話釋義》第６９頁，民國二十三年五月版。
⑾《金剛般若波羅蜜經中道了義疏》第５１頁。
⑿《金剛般若波羅蜜經親聞記》第８２頁。
⒀《金剛般若波羅蜜經集注》第２５４頁，上海古籍出版社，１９８４年３月。
⒁世親著《阿毗達磨俱舍論》卷２９
⒂《金剛般若波羅蜜經親聞記》上卷，第５６頁。
⒃《金剛般若波羅蜜經中道了義疏》第３８頁。
⒄《金剛般若波羅蜜經講義》第１０７頁，圓明講堂，１９８５年印本。
⒅《金剛般若波羅蜜經集注》第１７４頁，上海古籍出版社１９８４年３月。
⒆《金剛般若波羅蜜經義疏》卷４
⒇《金剛般若論會釋》卷中《大正藏》本第４０冊第７５５頁
21 參見呂澄《談佛滅年代》，黃夏年主編《呂澄集》第１-１９頁，中國社會科學出版社，１９９５年１２月版。
22 窺基《大乘法苑義林章》卷６，《大乘同性經》卷下。
23 據《賢劫經》卷３、《大乘三聚懺悔經》等。
24 據《大方等大集經》卷５６、《摩訶摩耶經》卷下、《南嶽 思大禪師立誓願文》等。
25 據《中觀論疏》卷１、《釋淨土群疑論》卷３等。
26 據《悲華經》卷７、《大乘悲分陀利經》卷５等。
27 參見明成祖《金剛經集注》，宣化上人《金剛經淺說》，圓 瑛《金剛經講義》園明講堂印本。
28 《金剛經》另外４種譯本這裡均為三問，即增加「云何修行」 一問。
29 《大智度論》卷８５
30 參見拙作《試論金剛經的地位、流傳和影響》，《南亞研究》１９８９年第２期；《關於金剛經產生時間問題的再探討》，載《西北大學史學叢刊》第二集，１９９９年即出。
31 《大智度論》卷３２
32 《摩訶般若波羅蜜經》，《曇無竭品》
33 《仁王般若波羅蜜經》卷中。
34 見黃心川主編《玄奘研究文集》，第３０５－３１８頁，中州古籍出版社，１９９５年１２月。
35 參見拙作《金剛經諸漢語譯本之比較》，載《少林寺建寺1500周年國際學術討論會論文集》,宗教 文化出版社,1996年 5月。
（作者簡介：李利安，西北大學玄奘研究院院長、佛教研究所所長、教授、博士生導師。）
（文章來源：《玄奘研究》）