現象學作為質性研究的哲學基礎:本體論與認識論分析

現象學對於質性研究的方法論導引具體是什麼?它如何發揮方法論作用?作者嘗試詳細地闡明現象學對質性研究的理論貢獻。而關於質性研究本體論和認識論基礎的討論，對於廣大質性研究者解決研究過程中的迷思和困惑，將大有裨益。

作者： 葉曉玲 李藝

來源《教育研究與實驗》2020年第1期

雖然普遍認為現象學與質性研究有一定的「瓜葛」，但這瓜葛具體是何以及因何如此，卻一直在困局之中，需要正本清源。由於現象學在本質與現象的關係上提出了全然不同於傳統哲學的主張，被視為哲學史上的第三條道路，事實上奠定了質性研究本體論和認識論基礎。在現象學哲學的視角下，質性研究追尋的「真」不是客觀外在的唯一，而是寓於現象之中的本質，是當場被構成的;質性研究追尋本質的過程可以通過本質直觀直接實現，不必一定經歷反思或歸納的道路;質性研究在問題的真假、研究的信度、樣本的選擇等方面，均有特定的解釋方式。

近年來，國內教育研究領域實徵研究(empirical research)1之風漸起。質性研究作為實徵研究的重要研究範式之一，在某些問題域上具備量化研究所不具備的獨特優勢，在多以人為研究對象的教育領域，更有特別的意義。質性研究領域經常能夠見到「現象學」的影子，但定位不清:有人將現象學視為質性研究範式下的一種具體的研究取徑，[1][2][3]P14-16也有人認為現象學奠定了質性研究的理論基礎。[4]筆者認為與作為一種具體的方法相比較，現象學對質性研究的方法論意義更為重要。[5]然而現象學對於質性研究的方法論導引具體是什麼?它如何發揮方法論作用?對此問題繼續深入思考下去，可以發現，現象學對質性研究的貢獻或許並不僅僅是方法論導引這麼簡單，它奠定了質性研究的哲學基礎。

 

關於現象學對於質性研究的「基礎」作用，學界也有認識，但這種認識局限在把現象學看作眾多影響了質性研究的理論源流之一，[6][7]認為現象學對質性研究的主要貢獻在於「強調人們行為的主觀意義，主張現實是社會建構的」，啟示質性研究要「了解人們如何建構和解釋日常生活經驗的意義」等，[8]這其實極大地忽視了現象學的真正價值。本文嘗試詳細地闡明現象學對質性研究的理論貢獻，基本觀點為:現象學之於質性研究，並不僅僅是些微地影響了質性研究的發展，也不是泛泛地作為理論淵源之一，而是作為「基石」奠定了質性研究的「哲學基礎」，進而在根本上規定了質性研究的基本研究原則。從根基上釐清質性研究的哲學基礎之然及其所以然，能夠幫助我們從根本上理解和把握質性研究，更好地應用和操作質性研究。

 

既然是要對現象學作為質性研究之「哲學基礎」進行論證，就必須從對現象學在哲學一脈中的貢獻和地位開始，將其從整個哲學體系中「分離」出來，過程中捕捉現象學哲學特質與質性研究之間關聯的特定性，進而分析其對質性研究哲學思想內核的貢獻，展示現象學對質性研究的引領和影響，並以教育研究的實例對分析所得的結論給出回應。

 

現象學的哲學貢獻:本質與現象的關係

作為二十世紀西方哲學的扛鼎之作，現象學啟迪了現代西方哲學和社會科學的許多重要思想。之所以能夠有這樣的獨特價值和貢獻，是由於現象學對哲學根本問題之一———現象與本質的關係問題———給出了與傳統哲學完全不同的理解和解釋。以下嘗試闡述之。

 

哲學的使命，是追求真理。但到底什麼是「真」?為什麼對於同一個東西，不同人會「看到」不同的結果?古希臘哲學家的回答是:「真」就是實事的存在，它使事物是其所是;人日常所見的僅是實事的顯現，我們需要通過實事的顯現去把握實事的存在，即通過現象把握本質。2

 

問題在於，如何經由現象通達本質?這是西方哲學自產生以來，主流哲學就一直致力於解決、但又始終未達圓滿的一個核心問題。[9]為了解決這個問題，哲人們進行過各種各樣的嘗試和努力。當代著名哲學家克勞斯·海爾德將這些努力概括為哲學史上的三條道路:「第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎上的早期古代希臘思維，第二條道路是隨笛卡爾將意識提升為基質而開始的近代主體主義，現象學則是具體實踐第三條道路的嘗試。」[10]古希臘哲學和笛卡爾的近代主體主義思想，我們耳熟能詳，但現象學為何能居為道路之三，這種道路之分對質性研究又有何意義，這是下文要詳述的。為了能夠更好地說明這三條道路的特點及其相互區別，筆者將它們的核心觀點分別總結為:本質居於現象之先、本質居於現象之後以及本質寓於現象之中。

 

(一)古希臘形上學之路:本質居於現象之「先」

古希臘形上學之路從巴曼尼德斯的主張開啟:實事的存在與它們的顯現不可分割地共屬一體，之所以每個人看到的現象不同，是因為每個人都局限在自己的「局部世界」中，因而只能看到實事向我們顯現出來的局部的、當下的一面，但一定有一個「共同世界」，它對任何人而言都是相同的，而且是向所有人的理性敞開的，因而人有可能籍由理性，去把握實事隱藏的、非在場的、全部的真實。

 

柏拉圖繼承了巴曼尼德斯的這一思想，進而提出了「理型」論。他認為每一類東西都有一個「理型」，這個「理型」是這些東西能夠是其所是的根本和前提，而人類所身處其中的世界，人類所能接觸到的現象，只是分享或者模仿了理型，人類理性的最高追求，就是經由現象去把握最終的理型。柏拉圖的觀點被後人進一步繼承和發展，成就了西方哲學甚至整個西方科學的背景性立場。由於這條道路在邏輯上主張「共同世界」、理型是最初、最根本的肇始，現象只是理型的摹本，因而筆者將其概括為「本質居於現象之先」。

 

但是，這種主張是否有問題?在哲學層面，其一直受到懷疑論的詬病而且無力反駁:如果說人所能看到的是現象，需要去把握的則是本質，就好像說現象在此岸，那本質則在彼岸，二者之間隔著一條鴻溝，我們如何能夠自明地聲稱人的理性可以跨過這條鴻溝?同時，我們如何能夠自明地聲稱現象一定是本質的顯現、二者一定是一體的?顯然，第一條道路的成立是基於兩個前提，這兩個前提都被自明地預設為真。被預設為真的前提成了第一條道路無法自圓的弊端，也就是說，第一條道路成立的根基是被預設的，而這個根基並不穩固。這導致了後輩哲學家不斷回到柏拉圖等人的源頭，對他們曾經討論過的問題提出新的解釋和觀點，然而新的解釋往往又引出更多的問題，導致始終未能有效突破困局，直到笛卡爾橫空出世。

 

(二)近代主體主義道路:本質居於現象之「後」

笛卡爾提出，哲學能夠有效向前發展的前提，是建立一個無可質疑的邏輯基點，然後在此基點之上，實現像數學一樣的一步一個腳印的累積式發展。

 

那麼，這個無可置疑的基點到底是什麼?笛卡爾藉助純粹方法作用的懷疑，有疑即被排除，直到找到了「我疑」，我在疑，即證明「我疑」，無可辯駁，無法推翻。由此確立了理性的「人」在哲學中基點地位，即史上所稱「我思故我在」。其劃時代的意義在於，首次在哲學史上確立了「人」的無可辯駁的主體地位，要知道，在此之前，即在所謂古希臘哲學時代，「人」並不具備哲學上的特殊意義，即真理(本質)是與「人」無關的。這樣，笛卡爾開啟了一條近代主體主義道路。

 

笛卡爾通過確立「人」的主體地位，將本質與現象的關係問題向前推進了一步:通過「人」，本質和現象實現了某種意義上的溝通。在笛卡爾之前，二者之間存在著一種懷疑論鴻溝，現象在此岸，本質在彼岸，二者之間是否一體無法作答，二者之間如何連通亦無法作答。但是到了笛卡爾這裡，「人」成了連通現象與本質的「要件」，因為「人」既可以是實體的、又可以是精神的，既可以是個體的、又可以是普遍的，這在一定意義上結合了個別與一般、現象與本質，也就回應了認識的普遍必然性問題。這是哲學思考的巨大進步。

 

對於第一條道路的邏輯缺陷，笛卡爾之路的基本態度是:既然不能自明地聲稱人的理性可以跨越鴻溝從現象的此岸到達本質的彼岸，那就排除彼岸;但是，在現象的此岸，事物是顯現給「我」的，可以被「我」的精神(理性)所把握。於是「我的精神，便成為顯現方式的基質(subjectum)，成為近代意義上的『主體』(subjekt)」,[10]而與主體相對的一切外在則成為「客體」。也就是說，笛卡爾把現象與本質之間的鴻溝問題轉化了一下:「我」是最根本的基點，現象是展現給「我」的現象，那麼「我」是主體，其他皆為客體。於是，現象與本質的關係問題，在笛卡爾之後轉變成了主體與客體的相對問題，這也開始了一個主客二元的時代。

 

由於認為實事的現象是顯現給我的精神(理性)的，所以近代主體主義道路主張現象是事物作用於人的精神(理性)而形成的感覺，稱其為「雜多」，而眾多的「雜多」之所以會表現出相似的屬性，是因為雜多的背後仍然有「物自體」(Ding an sich)在起作用。3這代表了近代對「現象」與「本質」的主流看法。那麼，要想通達本質，就需要人採用歸納的方法，通過分辨雜多之間的相似性，歸納出隱藏於其後的物自體的主要特徵，這構成了當今自然科學的基本思考脈絡。由於這種思路將人這個主體看作邏輯基點，但人認識的目的在於把握現象後面的物自體，筆者將這種思路概括為「本質居於現象之後」。

 

只是，如何經由雜多通達其背後的物自體?或者說，主體如何能把無數個雜多關聯起來，把握到其後隱藏著的物自體?對此近代主體主義道路又陷入了困境，即著名的「自我中心困境」。最終康德不得不藉助了先驗範疇來解決這個問題，提出對雜多的認識必須藉助主體的先驗觀念，但這並未從根本上走出自我中心困境。近代主體主義道路也未能真正解決現象與本質的關係問題。

 

(三)現象學道路:本質寓於現象之「中」

現象學之所以被稱為哲學史上的第三條道路，就是因為它在解決現象與本質的關係問題上提供了一個新的思路，這個思路與傳統哲學的前兩條道路都不相同，顛覆了傳統哲學的主張，但又的確是合理的。

 

現象學的革命性首先在於懸擱預設。哲學的純粹性要求思維原初和邏輯自明，任何預設都是對哲學初衷的違背。但是以往的兩種哲學道路，在起點上都摻雜了人為的預設。古希臘哲學預設了現象與本質之間具有共同屬性、共為一體，而笛卡爾貌似以普遍懷疑的方式對此進行了排除，實質上是否定了二者具備一體性，以一種隱蔽的方式主張了現象與本質之間不具備一體性，這仍然是預設。現象學的做法是，既然不知，就不做表態，徹底地懸擱。既不主張現象與本質之間具備一體性，亦不主張二者之間不具備一體性，對於有沒有彼岸、彼岸有什麼、彼岸與此岸的關係，統統不置一詞、不發一語。所以，現象學較於前兩類哲學，它沒有藉助任何預設為其鋪路。這是其一。

 

其二，現象學主張「朝向實事本身」。哲學思考總是需要有賴以開始的基點，與前兩種哲學始於預設不同，現象學將這個基點放在了「實事」上面，即「現象」上面。現象學懸擱了彼岸，認為我們能夠真實把握的只有此岸，那麼看到什麼、就說什麼，以我們可以看到的實事的顯現、並且僅僅以實事的顯現為依據和出發點展開思考。因此現象學主張要「非常執拗地努力查看現象，並且在思考現象之前始終忠實於現象」[11]P964，唯現象可先於邏輯。

 

其三，為何現象學將「現象」稱為「實事」?與傳統哲學不同，現象學承認現象的實在性。傳統哲學一直認為現象只是「表象」、只是「心靈顯象」或者「印象」，只存在於人的心靈之中。[12]P14但是，現象學承認顯現的事物的真理和實在性，認為不存在任何「單純的」顯象，沒有任何東西「僅僅」是顯象，「顯象都是實在的;它們屬於存在」，[12]P15任何實事，其顯現的方式就展現了其某種存在方式，即使是錯覺、遮蔽和偽裝等，「在它們自己的方式上也都是實在的;它們都是存在的諸多可能性，需要得到與它們自己的相應的分析。」[12]P15因而將現象稱為「實事」。

 

其四，就「本質」而言，現象學仍然承認本質，只是，現象學主張的「本質」的內涵與傳統哲學不同。傳統哲學說的本質是現象之外的客觀實存，可以被還原為現成實在的對象，如前文所述，現象學對此進行了懸置(即，有沒有那個客觀實存的本質世界，我們不知道，所以不說)，但現象學認為實事中的確有可以使其成為其、最關鍵、最獨特的東西，即「本質」。但與傳統哲學不同的是，現象學主張本質「既不是一個普遍之物，也不是一個個體之物」[13]P68，「現象學的本質是通過本質直觀抽象而獲得的一般本質，它獨立於人的心靈，具有客觀性;是一種客觀存在的精神性存在」[14]P108，但，不是一種物質性存在。也就是說，現象學所主張的本質具有客觀性，不是純粹心靈的東西，因而不同於經驗論所說的感官印象;同時其又並非實在的實存於人心之外，因而也不同於柏拉圖的理型。現象學所主張的本質是由主體「看向」現象時當場構成的，但它又具有客觀性，並非純粹心靈的東西。

 

最後，現象學所主張的「本質」與「現象」之間是何關係?由於現象學所說的「本質」的內涵與傳統哲學不同，因而為免混淆，使用現象學的話語，這句話應該更準確地表達為:「實事的存在」與「實事的顯現」是何關係?或者更通俗地講，我們如何能夠「看到」實事?對此現象學的創始人胡塞爾從其導師布倫塔諾的意向性理論中受到啟發，意向性是意識自身擁有的對意指對象的指向性能力，胡塞爾進一步指出，通過意向性，意識總是指向某物，意識一定是對某物的意識。因而，當人去「看」，去「意識」，就是去「指向」了某物，意識對象是由人在意識的當下，由人的意識活動構成的。因而，人所看到的實事是在看的當下構成的，它離不開實事的顯現。所以現象學會說，「在現象學的現象『背後』，本質上就沒有什麼別的東西」[15]P42，本質不脫離現象，本質就在現象之中，甚而就是現象。

 

由此我們發現，現象學對於「現象」與「本質」以及二者關係的主張，完全顛覆了傳統哲學的觀念。傳統哲學認為現象是「自身顯示」並且「顯示他物」的(他物即傳統哲學所言之本質，如理型、物自體等)，但是現象學在懸置了傳統哲學的種種預設，還哲學更高的純粹性後，得出現象是「就其自身顯示自身者」[15]P34，即其是「自身顯示」且「顯示自身」的(自身即本質)，即本質寓於現象之「中」。並非是在現象之外存在著一個實在的本質世界，人所看到的東西、包括理性所把握到的本質，都是在意識的當下當場構成的。其與顯現有關，亦與主體有關。這種思路，完成了對笛卡爾以來主客二元對立的超越，也啟迪了西方哲學乃至人文社會科學的眾多思想。

 

至此，我們已經釐清了哲學史上對現象與本質關係的三種最基本的主張。這三種主張，事實上代表了一切學術研究的基本哲學思路，因為一切學術研究，就根本目的而言，都是追求這個世界的「真」，即追求本質，質性研究亦不例外。以前，由於質性研究的源流甚廣，作為一種跨學科的人文社科研究方法，人們在操作上基本都是基於經驗總結，「根據經驗，這樣做就對了。」但為什麼對，似乎並沒有人能真正的說出其所以然。後文將逐一展示，這些源自經驗總結的主張，與現象學哲學的要求是如何一致，又有何種不足。

 

這種對接的方式似乎並不是一種好的論證方式，但又是本文不得不採取的一種論證方式。實質上現象學影響質性研究的現實順序是:現象學哲學自20世紀初產生之後，其主張對西方哲學、西方人文社會科學產生了重大的影響，乃至形成了現象學思潮，或者史稱「現象學運動」。在這種思潮影響下，各個學科領域都更深入地展開了對主客二元對立的反思、對所謂認識「客觀性」的反思、對主體主觀能動性的重新認知等等，進而催生了眾多新的思想、觀點和方法;而各個學科領域之間的思想又是交互影響的，質性研究就是在這種背景下逐漸產生、發展而來。今天，我們已經很難清晰地說明這些思想觀點之間是如何相互影響、乃至最終催生了質性研究這一範式。但我們可以通過現象學的哲學貢獻釐清其源頭地位，同時又能分析出質性研究作為下遊的一種研究範式所遵循的本體論、認識論和方法論思想，從而最終實現二者某種程度上的對接。如果一旦這種對接是自洽的，而現象學的哲學地位又是無疑的，現象學作為質性研究的哲學基礎這一論點就可以成立。針對這個問題，需要從本體論、認識論和方法論三個層面進行逐一分析，限於篇幅，本文僅從本體論和認識論兩方面入手，探討現象學對質性研究的影響。

 

本體論分析:質性研究探尋的本質

哲學本體論探究的是世界的本源和基質，就研究而言，本體論就是這個研究追尋的「真」是什麼，或者說，在這種研究範式中，研究者如何理解「真」、如何理解「本質」。

 

在傳統哲學那裡，無論是古代形上學聲稱的「理型世界」，還是近代主體主義認為的「物自體」，抑或反本質主義者主張的只有現象、沒有本質，其核心都將本質看作現象之外的實存的東西，而且這個東西是客觀唯一的。許多研究都遵循著這樣的本體論思想，量化研究就是其中之一。量化研究對精確性的追求、對規律性的追求、對可複製性的追求等等，實質上就是在追求一個「客觀的且是唯一的真」、一個「客觀的且是唯一的本質世界」。

 

現象學則主張本質並非實存於現象之外，其由主體在看向實事的過程中當場構成，其不能脫離實事的顯現、亦不能脫離主體，因而沒有一個所謂的客觀唯一的「本質世界」，也不存在「客觀唯一的真」。

 

質性研究追尋的本質，是客觀唯一的外在之真，還是與情境、主體有關的當下之真?

 

陳向明認為，質性研究是「以研究者本人作為研究工具，在自然情境下採用多種資料收集方法，對社會現象進行整體性探究，主要使用歸納法分析資料和形成理論，通過與研究對象互動對其行為和意義建構獲得解釋性理解的一種活動。」[16]據此，我們可以嘗試把握:質性研究的研究結果是研究者與研究對象進行互動後做出的「解釋性理解」，這是理解建構出的「主體間性」真實，顯然非客觀唯一的外在之真。閻光才的觀點更明確:「質性研究範式的認識論立場則是『闡釋主義』的和建構主義的，認為現實是人為建構的並永遠處於變動不居之中的，研究者和研究對象之間存在情境關聯，對研究者而言，現實並不具有先驗性，相反，沒有人的關注現實就不會存在。」[6]顯然，「現實是人為建構的」、「並不具有先驗性」、「沒有人的關注現實就不會存在」，這就是說在質性研究範式中，並不認可有一個「唯一客觀」的外在本質世界，而是認為人所能看到的本質與人的主體性密切相關。顯然，這與現象學的主張相同。

 

質性研究「以研究者本人作為研究工具」，承認研究者對研究結果的影響，強調研究者與被研究者之間的「互動」與「解釋性理解」，換言之，質性研究認可研究中的主體的影響，認可主體對意識對象的意向性構成作用，認可看到的世界與所看之人的意向性與視域高度相關。

 

質性研究非常重視對現象的深描，強調對現象情境、細節的充分展示，「尤為倚重對現實的細微描述，如深度訪談、參與觀察等」。[7]無論在哪個學科的視野中，人類學也好、社會學也罷，好的質性研究都被要求完整記錄和詳細再現現象發生時的情境和細節，這是源自質性研究共同體長期的經驗總結。而這種對於現象情境、細節的深描，事實上就是在展示實事的顯現，按照現象學的理解，實事顯現的方式就是實事存在方式的一部分，這種對細節的展現，就是對事物本質的描畫。

 

綜上可見，如果追究質性研究所遵循的本體論思想，其追尋的本質一定不是一個客觀唯一的外在世界，而是與情境現象有關的、與主體解釋有關的、當下構成的客觀的「精神性存在」，這正是現象學哲學的本質觀。

 

認識論分析:質性研究如何認識本質

所謂認識論，指我們如何去認識事物的「真」，就研究而言，就是我們通過怎樣的途徑能夠探尋到事物的本質。關於這種認識本質的途徑，需要稍微交代一下現象學與傳統哲學迥然不同的主張。

 

傳統哲學通常認為我們首先知覺到的是感覺材料，再通過聯想從感覺材料知覺到對象，然後才可能通過理性的反思或者歸納總結等方式，把握到本質。實質而言，這種認識論主張源自傳統哲學的本體論主張，認為本質於我們而言是隱藏的，我們只能直接接觸到現象，因而只能通過某種方式經由現象再曲折地通達本質。洪漢鼎先生將這種認識論思想稱為「本質反思」，它所反映的是，在西方傳統哲學中，無論具體的認識論形式是什麼，統一的看法是，認識一定有一個前提，然後通過前提，進行邏輯推論，得到結論。

 

現象學的認識論主張與此截然不同，現象學主張本質可以被「直觀」。「直觀就是面對著一個在場顯現的事物，而不是意向著一個不顯現的事物。」[14]P69簡單的說，就是直接面對事物本質的直接顯現，胡塞爾將其稱為「本質直觀」。本質直觀的認識論與現象學的本體論一脈相承，現象學主張「本質並不脫離現象，甚而就是現象」，[14]P60因而本質可以在現象之中被直接面對，人一旦進行知覺，知覺到的就是一個「對象」，而非這個對象映射到人的精神的「感覺」，而且，在一個具體的對象身上，人能一次性地「看」到這個對象的最根本的東西，而不需要非得通過理性的抽象思考、或者通過經驗的歸納總結。洪漢鼎認為「本質反思和本質直觀，這代表了傳統哲學與當代現象學兩種根本不同的哲學思維。」[14]P61

 

胡塞爾在其思想的後期通過發生現象學解釋了本質直觀的發生原理。直觀是「能夠把握本源的東西的意識行為」，[17]P52是人的意識的能力。人的意識的最內在的存在方式是內時間意識，內時間意識使得人的意向性行為可以具有活動與前對象化的邊緣域，這些邊緣域中潛藏著由時間體驗的「被動綜合」所提供的感覺材料、以及這些材料之間的聯繫可能，它們時刻「準備好」被激活和統握。當我們知覺一個事物時，意向行為會激活感覺材料，並在統握這些材料時直接感知到整個意向對象，這是一個於個別中把握一般的「一氣呵成」的意向構成的過程，[9]這個過程使得本質直觀得以發生，而且這個過程是一次完成的。進一步說，「本質直觀」既可以一次性進行，也可以「根據多個這樣的觀念化行為」分多次完成，通過多次的自由想像變更來把握本質。[18]P74且我們看到，本質直觀與實施「本質直觀」的「我」有關，是「我」的一種特殊類型的意向性，需要「我」通過豐富的想像力和自由想像的變更來達成。本質直觀的認識論主張，將對本質的把握，從傳統哲學的「分步走」，轉換為了「一步走」也可以達成，這對現代西方哲學和人文社會科學的各個領域都有很大影響，更是奠定了質性研究的認識論基礎，直接解決了質性研究結論的合理性問題。

 

質性研究一方面被廣為重視，一方面又被量化研究者所詬病。熟悉量化研究範式的人可以看出，量化研究在認識論上遵循的是典型的「分步走」路線。希望認識關於一個總體的真，先對這個總體進行抽樣，對樣本進行研究，找出樣本的規律和特性，然後藉助統計學原理，再推理到總體，這是一個從個別上升到一般的過程。由於永遠無法窮盡所有個別進而證實總體，所以量化統計通常採用的是證偽思路，推翻零假設、證實備擇假設，這是典型的經驗論的思路。在此過程中，量化研究極為強調研究者的價值中立和情感無涉，極力避免研究對象對研究者帶來的影響和幹擾，以求達到研究結論的精確性和普適性。

 

但是用量化研究的量尺來度量質性研究，就出現了很多所謂「弊病」。例如，質性研究的樣本量問題，質性研究往往無法做到大樣本，更難實現樣本隨機抽取，所以想實現窮盡總體的特徵和規律似乎更難了;質性研究中不同的研究者對於同樣的材料往往會得出不盡一致的結論，這似乎是所謂「研究者的主觀性」導致的;進一步，質性研究中有經驗的研究者有時能夠立刻「洞見」到某種更具解釋力的結論，卻無法很好地說明這種「洞見」的類似量化研究的分析過程與理由，這讓所謂研究的可重複性和信度追求似乎無從談起……質性研究似乎有太多的不足。但是，如果秉承現象學「本質直觀」的認識論思路，這一切就都是合理的。

 

現象學認為個別中潛藏著一般(本質)，通過本質直觀的方式就可以從一個個體中直接洞察到本質，因而，即使是對一個個案的研究，也有可能得出關於這類事物的本質的描述。於是，質性研究的「小樣本」研究甚而個案研究就具備了其認識論上的合理性。

 

現象學指出意識一定是關於某物的意識，必須認可和重視主體對意識對象的意向性構成作用。因而，能看到什麼與看的人密切相關，質性研究中就必須認可和重視研究者的主體能動性。4本質直觀之所以能夠發生，是因為研究者的經驗、前見、學科積累等作為邊緣域在起著作用，它們決定了研究者「看」的能力和能夠「直觀」到的東西。因而不同的研究者對同一段研究材料分析得出的結論可能是完全不同的，這種不同只是對於事物的存在方式的不同方面的揭示，當然，更具解釋力的結論往往能夠對事物的本質有更深層次的揭示。而這種解釋力的高低也往往取決於研究者的學術功底、學術素養和理論積澱等。某種意義上而言，研究者的主體能動性是質性研究賴以成行的重要保證，質性研究者需要不斷豐富地自己的理論素養和學科積澱，豐富自己在研究中的前見。當然，前見與成見不同，質性研究中也需要研究者小心地懸擱自己的成見、偏見、預設、已有解釋框架等。

 

質性研究中發生的「洞見」，實質上就是「本質直觀」，立刻於現象中把握到本質。而且，這種洞見往往只會在非常有經驗、有積澱的研究者身上發生，這是因為這樣的研究者在意向性的過程中前經驗和邊緣域極為豐富。

 

歸納來說，質性研究面向個別的經驗材料，質性研究要做的往往就是從這些個別的經驗材料中發現一般。一般究竟如何把捉?是通過佔有儘可能多的個別樣本，從中分析、總結、歸納出其相似點的「分步走」的方式，還是通過在個別中一次性直觀本質的方式，質性研究所採用的顯然是後者。這正是現象學哲學的認識論主張。

 

現象學啟示:質性研究的幾點迷思與釐清

任何研究範式背後必會有特定的哲學立場，哲學立場從本體論和認識論方面或隱或顯地影響著該研究範式追尋終極目標的認識思路。基於上述對質性研究本體論和認識論基礎的討論，對於質性研究中的一些迷思和困惑，就能夠迎刃而解。

 

(一)質性研究中「真」與「假」的判斷

質性研究者往往會困惑於在質性研究中是否要判斷真假、如何判斷真假。例如，在敘事研究中，參與者所訴說的故事是否屬實，特別是其對過去經歷的訴說，是否由於摻雜了當下的心境而變得「虛假」;在訪談中，受訪者是否刻意說了謊話，如何分辨謊言與真實;等等。

 

所謂虛假，是在承認有一個「客觀真實」的時候才是有意義的。所以，著力於去判斷真假，實質上是在本體論上仍然認為有一個客觀唯一的世界，符合則謂之真，不符則謂之假。以現象學哲學作為本體論基礎，則現象與本質是一體的，現象本身就是實事存在方式的一部分。所以，所謂「謊」，只是參與者在不同情境下、不同視角下的真實體現，而所謂「真相」，也並不是被發掘出來的，而是被建構出來的。質性研究者不是要去判斷真假，而是要去反思和理解，訴說者為何會有這樣的訴說，他如何建構出這樣的訴說，以及這訴說反映了他何種「主體的真實」，同時，研究者更要有反思自身的自覺，自己為何會有這樣的判斷和理解，這又反映了自己的何種「主體的真實」。

 

因而，在敘事研究中，參與者對於過去經歷的描述，並不意味著是過去發生事件的正確記錄，而是一個有選擇性的、重新建構和詮釋下的產物，受其在不同生命階段的視域、情緒、心態等影響，在不同情境下完全可能有不同的敘述，但都是他在其生命某個階段建構的「真」，而不是刻意曲解的「假」。研究者在質性研究中不是要去區別判斷「真」與「假」，而是要判斷，參與者為何會有這樣的敘述，這種敘述反映了這個主體的何種「真」。對於訪談材料的真假看待也是如此，所謂「假話」，可能恰恰透露出被訪者潛意識中對某種價值取向的理解，分析其為何有此言說，其實是幫助我們理解被訪者對他生命「應該怎樣」的看法的「真」。因而，也有學者指出，質性研究「重點不在於判斷真假，而是是否呈現了多元實體、多方觀點，是否擴展了我對實體的看法，是否精進了參與者個人對自我的內在建構。」[8]

 

(二)質性研究中所謂「信度」的考量

另外一個關於質性研究的認識誤區是，質性研究經常被人質問信度的問題。其實，「信度」一詞，背後的實質含義就是「唯一的真」，信度高，代表更接近那個唯一的真，這是量化研究的做法和思路。但是，如果用這樣的思路要求質性研究，則會將質性研究引上歧途。以現象學作為哲學基礎，質性研究就不能囿於「唯一」。質性研究的目的，恰恰不是找到那個唯一正確的真理，而是要展現世界的多樣性，並且在這種展現中，引起人們的思考和反思，引起研究者自己的反思和人生感悟。

 

由於缺乏對質性研究哲學依據的思考，缺少了應有的自信，學界為了回應關於質性研究「信度」的質疑，發明了「三角互證」的方法，三角互證「證」什麼?在筆者看來，如果證的是「結果」，通過背對背編碼，看看對同一個材料三方的編碼結果是否相同，那還是在找那「唯一的真」，既不正確也不可能做到。不同的人基於不同的視域和自己不同的生活世界，其對同一段材料的編碼結果不可能是一樣的，「一致」只能是基於主體間性的討論形成的相互妥協的「偽一致」。當然，三角互證如果用來證「思路」，即通過背對背編碼，相互質疑和補充各自對材料的解釋，從而達到更全面和更深刻的理解，這樣的三角互證是可行的，也是質性研究真正應該提倡的。需要注意的是，這時的三角討論，絕不是「證實」，絕不是證明誰對誰錯，而是相互構建和完善。同時，討論的各方還要時刻警醒和反思:我為何是這樣的理解，這反映了我的何種主體意識，這樣的主體意識是否合理，是否曲解了被研究者的本意，是否需要修正，等等。

 

在質性研究中，經常會遇到研究團隊的成員對同一材料的看法不盡一致的情況，此時，所要做的不是簡單的判斷、取捨，而是將其作為一個契機，將矛盾完全擺出來進行充分的討論，反思出現這種不一致的原因及其反映出的不同的主體意識，分析為何會出現這樣的矛盾及不一致，這才是質性研究最有價值和最寶貴的地方，也是質性研究能夠促進研究者自我認識的價值之所在。因而，資深的質性研究者做到最後，往往都會發現質性研究的價值不僅在於研究結果的揭示，更在於研究者本人所獲得的人生感悟。[19]

 

可見，對質性研究而言，所謂「信度」其實是個偽概念。現象學認識論觀點告訴我們，意識活動構成意識對象，不同的研究者出於不同的主體意識和研究旨趣，即使面對同一研究樣本，解讀也會不一樣，不同的解讀產生的是不同的解釋效果。所以，質性研究者完全沒必要執著於說明自己研究的「信度」，相反應該注重於加強自己研究的「解釋力」，而解釋力的高低與是否合理，自有讀者來判斷，所以一般要求質性研究者需要完整而細緻地展現出自己的分析過程，方便讀者進行判斷。

 

(三)質性研究「樣本量」的質疑

質性研究經常會被質疑「樣本量是否充足」，這其實也是個偽問題。

 

質問樣本量是否充足，其背後的認識論基礎是近代主體主義的，由個別上升到一般，通過對儘可能多的個體雜多的佔有，從中分析、總結出共同性，從而抽象出本質，並最終由樣本量及樣本抽取方法的合理性，確保該本質可以被推廣到所有研究對象。所以，量化研究的研究對象是個總體的抽樣筐，需要從這個抽樣筐中通過隨機抽樣或者其他抽樣的方法抽取樣本，這些樣本需要完整覆蓋研究對象可能涉及到的特點，否則從樣本中研究得出的結論就有可能偏離總體的「真相」。在這種情況下，對樣本「量」的要求應運而生，樣本量太少往往容易漏掉某些重要信息。

 

質性研究由於重視和強調對研究對象和研究現場的細描和深描，就不可能在樣本數量上與量化研究相提並論。現象學認為所有個別中皆潛藏著一般，同時這種一般可以通過本質直觀在個別上一次性獲得。因而，質性研究不需要去追求樣本的「量」，而應關注樣本的「典型性」。在典型的樣本上，其表現出的現象能儘可能多的提供關於本質的信息，我們就可以通過對這個樣本的本質直觀，更加準確而全面地把握到這個群體的一般。所以質性研究通常不採用隨機性抽樣，而是採用目的性抽樣。也有學者提出可以在質性研究中使用「最大差異法」進行抽樣，[20]即在研究對象總體中尋找幾個差異性最大的極端樣本，就有可能覆蓋到總體的全部信息，達至信息飽和，並從中直觀到本質。

 

此外，在以人為對象的教育研究中，「人」是不具備嚴格同一性的能動性主體，對人進行研究，使用「從無數個體中上升到一般」的認識論思路，即使樣本量再大，事實上也無法準確完整地說明總體的狀況。這時候，謀求樣本的典型性，從部分樣本中直觀出總體的本質，反而有可能尋到研究目標的「真」。

 

(四)質性研究與「實證研究」關係的追問

近年來，隨著國內教育學界對研究方法和研究質量的日益重視，推崇和提倡「教育實證研究」的風氣日隆。通常，質性研究被視為實證研究的重要的組成部分。然而，質性研究是否為「實證研究」?

 

我們通常意義上理解的「實證研究」(positive research)，產生於培根的經驗哲學和牛頓-伽利略的自然科學研究，經孔德等人提倡，主張將自然科學的實證精神貫徹於社會科學研究之中，採用程序化、操作化和定量分析的手段，使社會現象的研究達到精細化和準確化的水平。實證研究除了強調以經驗事實為基礎，還強調存在一個客觀唯一的「真」、一個外在的客觀世界，實證研究的目的就是不斷接近這個客觀唯一，其通達的途徑就是通過對研究對象的大量觀察、實驗和調查，獲取客觀材料，從個別到一般，歸納出事物的本質規律。顯然，實證研究所遵循的本體論、認識論與質性研究完全不同。

 

質性研究與實證研究的唯一共同點，是二者均為基於經驗的研究，強調與思辨研究相區別，基於經驗事實和經驗材料發掘事實的真相、揭示其蘊含的意義。然而，如前文所述，質性研究要揭示的「真」並非客觀唯一的外在本質，質性研究通達真的道路也非比較和歸納，因而與實證研究有著本質的區別。因此我們可以將質性研究稱為一種「經驗研究」(empirical research)或者「實徵研究」，但絕對不是「實證研究」。

 

事實上，以實證主義為哲學基礎，用研究自然科學的方法路數去研究人文社會科學問題，其弊端早已暴露，從19世紀的德國開始就被人詬病至今，這是我們今天的教育研究者們必須反思和警醒的。由此，當前教育研究界要大力提倡的研究範式轉變，實質上是由傳統的思辨研究轉向「實徵研究」，而非「實證研究」。

 

結語

質性研究源流甚廣，的確如此，但把現象學僅作為源流之一，則極大地降低和忽略了現象學對於質性研究的貢獻。現象學由於對本質與現象關係的獨到見解，走出了哲學史上的第三條道路，其「本質寓於現象」之中的哲學思想，奠定了質性研究的哲學基礎。從本體論上而言，現象學認可現象的實在性，指出實事的顯現方式就是其存在方式的一種，懸擱了現象之外還有一個實存的客觀本質世界。以此為指導，現象學得以掙脫「客觀唯一」的窠臼，關注和展現不同主體視域下實事的多樣性存在，而不再糾結於「真假」的判斷及所謂「信度」的掣肘。從認識論上而言，現象學指出本質亦可「直觀」、可以一次性從個別中獲得，從而跳出傳統哲學「本質反思」、「經驗歸納」和主客二元認識論的制約。以此為指導的質性研究也可以掙脫出必需「分步走」的認識論路徑，通過對典型性樣本的分析就可以把握到事情本質的做法及其合理性得到辯護，從而不需要再糾結於「樣本量」的質疑，也不用再囿於量化研究的標準導致對自身研究正確性的懷疑。

 

通過以上正本清源的分析，本文將現象學對質性研究的影響從「眾多源流之一」中剝離出來，重新釐清現象學的哲學源頭位置，釐正現象學對於質性研究的哲學基礎地位，並分析這種哲學基礎如何具體地引領和指導了質性研究，從而幫助我們從根本上理解和把握質性研究的特點，將以前基於經驗總結的混沌操作轉變為一種自覺操作，達到知其然更知其所以然的目的。

 

參考文獻

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注釋

1實徵研究(empirical research)，即基於經驗的研究，此處使用「實徵研究」的概念，意在著重區別於國內流行的「實證研究」(positive research)，實證研究基於實證主義哲學，推崇使用自然科學的研究範式研究教育問題。

2關於「現象」與「本質」，有時也可以表述為「個別」與「一般」。現象學中對於「本質」與「現象」的內涵界定與傳統哲學不同，因而本文更多地使用「實事的顯現」與「實事的存在」來表徵 

3雜多之後有物自體，這是近代哲學的主流觀點，如洛克、康德等都贊同此觀點。但如柏克萊、休謨、羅素等現象論者卻主張除了現象外並不存在本體，即反本質主義。

4事實上，任何研究都無法避免主體性。主體性與主觀性不同，質性研究中也可以通過一系列方法原則的遵循來避免研究者的主觀偏見。