儒家思想發源於中國，而廣泛傳播於東亞漢字文化圈。在漫長的歷史文化發展過程中，因民族精神氣質的不同，及地理、歷史、社會存在條件的不同，中、日、韓各國的儒學形成了各自的個性和特色。
概而言之，在儒家倡揚的諸德之中，從比較的意義上來看，中國儒學凸顯其「仁」，韓國儒學凸顯其「義」，日本儒學凸顯其「忠」；或者用略為細密的分疏，中國凸顯其「仁恕」，韓國凸顯其「義節」，日本凸顯其「忠勇」。這種不同，不僅是價值系統的差異，也是文化原理不同的反映。
中國——中國古代的文化理想始終是以「仁愛」觀念居於核心地位，仁愛是中國儒學的主導價值取向
國古代的文化理想，以「仁愛」觀念居於核心的地位。「仁」的思想來源可上溯到中國早期人道主義的保民思想。《尚書》中「若保赤子，惟民其康」，不僅是一種政治思想，也是一種倫理價值的反映。尤其是《尚書》中對保護老弱孤幼的重視與強調:「無侮老成人，無弱孤有若」，「不敢侮鰥寡」，這種對孤寡老人和失怙幼孤的特殊關注，是中國早期人道主義的濫觴。實際上，孝的真正意義也應當從這方面來了解，孝是對父母親情的回報和珍視，它不僅在來源上是仁的根源，也是仁的實踐，所以程伊川說:「行仁自孝弟始，蓋孝弟是仁之一事」。
「仁」的意義，對孔子而言，最重要的是「愛人」，「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，對於孔子，「仁」已經成為普遍主義的倫理原則。「孔子貴仁，墨子貴兼」，孔子以仁為最高的價值原則，墨子以兼愛為最高的理想原則。即使是老子也說過「我有三寶，持而保之，一曰慈」，慈即慈愛。在這個意義上，可以說，中國古代三位最早的思想家都以不同的方式肯定了仁愛的重要意義。戰國時孟子倡導「仁民愛物」，惠子更提出「泛愛萬物，天地一體」的思想，也都對後來的儒學有重要影響。故唐以後的儒學，韓愈以「仁」為「博愛之謂仁」，張載提出「民吾同胞，物吾與也」，程顥主張「仁者以天地萬物為一體」，都把「仁」置於最重要的地位。伊川指出:「四德之元尤五常之仁，偏言之則一事，專言之則包四者。」，朱熹也堅持仁義禮智，而仁「無不包」，「惻隱之心無所不貫」，這都是明確地把「仁」作為儒學的支配性原理。
宋明理學以仁統諸德，事實上，在中國的儒學中，「仁」特別與「愛」、「和」、「恕」、「公」的價值有密切的關係，這些價值共同構成了中國儒學主導的價值取向，並在歷史上和中國的社會制度形成了一種互動的關聯。
梁漱溟指出，仁學是一種倫理情感，在欲望中人只關注自己，但在倫理情感中人會關注他人。他說:「倫理社會所貴者，一言以蔽之曰，尊重對方。」這是梁漱溟對儒家仁學的進一步發揮。他認為，中國在周公、孔子提出倫理的理想以後，「封建的社會」逐步演變為「倫理的社會」。
倫理之代封建為秩序，於此可舉一端為證明:例如親兄弟兩個，在父母家庭間，從乎感情之自然，夫豈有什麼差別兩樣？然而在封建社會，一到長大，父死子繼，則此兄弟兩個就截然不同等待遇了——兄襲爵祿財產，而弟不與。此種長子繼承制由何而來，梅因(Maine)在其《古代論》名著中曾指出一個原則，凡繼承制度與政治有關者，必為長子繼承制。大抵封建秩序、宗法秩序都是為其時政治上經濟上有其必要而建立，而超家庭的大集團生活則具有無比強大力量，抑制了家庭感情，乃至時過境遷，無復必要，而習俗相沿，忘所自來，此一制度每每還是機械地存在著。1936年我到日本參觀其鄉村，見有所謂「長子學校」者，訝而問之。乃知農家土地例由長子繼承，餘子無分。餘子多轉入都市謀生，長子多留鄉村，因而其教育遂間有不同。此足見其去封建未久，遺俗猶存。其實，歐洲國家亦大都保留此種風俗至於最近。惟中國獨否。中國實行遺產均分諸子辦法，據梁任公《中國文化史》說，幾近二千年了，這不是一件小事，亦不是偶然，這就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。所謂以倫理代封建者，此其顯著之一端。
從梁漱溟的立場來看，「仁」的出現代表了中國文化中「理性的早熟」，這所謂理性，略相當於馬克斯·韋伯所說的「價值理性」，不僅對中國制度的發展發生重大影響，也對中國整個的歷史發展路向發生了莫大的影響。
日本—— 「仁」從未獲得像在中國那樣的地位，「忠勇」是武士階級信奉的儒學德行，反映了日本當時社會的需要
以研究日本文化與價值著稱的本尼迪克特(RuthBenedict)曾指出，「仁」在日本從未獲得像在中國那樣的地位。她在研究日本文化中對天皇和父母的「報恩」觀念時指出:這種報恩是一種無限的、無條件的義務，比中國文化中關於對國家的義務和對父母的孝行的觀念更絕對化；忠和孝的範疇雖然都來自中國，但在中國並不是無條件的。「中國設定了一種凌駕一切之上的德目作為忠孝的條件，這個德就是仁」。她指出，在中國統治者必須行仁，否則人民反對君主就是正當的。「中國人的這種倫理觀念在日本從未被接受過……，事實上在日本，『仁』是被排斥在倫理體系之外的道德，完全沒有它在中國倫理體系中所佔的那種崇高的地位。」羅伯特·貝拉認為，在前現代的日本，對主君的特殊主義的「忠」的觀念凌駕於其他所有倫理觀念之上，忠是江戶時代的中心價值。他說:「我們看到，在日本，忠滲透於整個社會，成為所有階級的理想。而在中國，忠甚至很難適用於整個紳士階級，而僅僅適用於做官的那些人。」按照這些說法，在前現代的日本儒學或日本文化中，支配性的價值和原理是「忠」，人對特殊系統或特殊集體的承諾勝過了他們對普遍主義價值(正義、博愛)的承諾。
溝口雄三教授對中國和日本的價值原理曾作出深刻的揭示，他指出，達爾文的生物進化論演變為斯賓塞的社會進化論，在中國則變為嚴復的《天演論》，對近代中國知識分子給予了強烈的衝擊，生存競爭、適者生存、自然淘汰、弱肉強食被當做進步的原理來接受。但中國要接受這種弱肉強食的原理必須在世界觀上來一個根本性的轉變。這是因為，從宋代以來，在中國，仁義禮智被作為人的世界，弱肉強食被看作禽獸的世界；財產以均分繼承，職業並非世襲，義田、義莊相當普遍，同居共財視為美德。所以中國的社會倫理和社會組織方面都牢固地樹立了與弱肉強食相反的原理。
他還指出，日本與中國差異很大，江戶時代是長子繼承的世襲階級社會，因而私有財產和職業意識得以確立，成為易於適應競爭原理的基礎。另一方面，江戶時代的武士階級接受儒學時，「勇」被作為與仁相併列的重要德目。在中國無論是陳淳的《北溪字義》或戴震的《孟子字義疏證》中都沒有「勇」這一項，而在荻生阻徠的《弁名》中則有勇、武、剛、強、毅的德目。因此，他認為，「在思想與倫理傳統中，日本具有容易接受弱肉強食原理的根基；而與此相對，中國豈止是沒有這種根基，毋寧說具有與此相反的原理基礎。」的確，忠敬、勇武、剛毅是武士階級的儒學的重要德行，反映了江戶社會的需要。儘管日本儒學中也有注重講仁的學者(如山崎暗齋、伊藤仁齋)，但日本儒學很難被概括為仁學，這確實是事實。
韓國——歷史上連續不斷的士禍，對韓國儒學產生了很大的影響，從而釀造了韓國儒學的「道義」精神
韓國儒學的精神與韓國的歷史有密切的關聯。朝鮮時代連綿不斷的士禍，對韓國儒者的精神意志有重大的影響，戊午士禍(1498)、甲子士禍(1504)及己卯士禍(1519)、乙巳士禍(1545)對儒家學者的政治清洗和屠殺是東亞其他國家所沒有的。這些儒者組成的士林派，要求改革，主張社會正義，與代表貴族官僚特權利益的舊勳派形成衝突，這些著名儒者的慘死不僅促發了韓國儒者的一種抗爭的、不妥協的精神，也逐漸釀造了韓國儒學的「道義」精神。趙光祖說:「不顧其身，圖謀其事，有事時不計禍患，乃真士人精神」，因此，我們有理由說，「義」是韓國儒學的精神和原理。所以，柳承國教授強調:「從士禍和犧牲中光顯的道學派的義理精神中可發現韓國儒學特有的精神。」
「義」是一種對於道德信念的堅持，朝鮮時代的儒學嚴判「義」與「不義」，嚴判「義」與「利」，還與韓國歷史上常常受到外民族的入侵有關。如在高麗時代，曾遭到契丹、蒙古的攻略；在朝鮮時代，則先後受到來自日本和滿清的外患。壬辰倭亂(1592)是豐臣秀吉率兵來攻，韓國全國以儒者為中心，廣泛組織義兵，進一步表現和激發了韓國民族傳統的為國家而忠孝的精神，在國難中不少韓國儒者以身殉國，表現了強烈的忠義、義節精神、愛國愛族的精神，得到人民的讚揚和傳誦。外民族的入侵激發了韓國儒者的節義精神，使得強調「義理」、「忠義」成為近世韓國儒學的基調。義所代表的道義與犧牲精神不是以主君為其對象，而是一種為大義而殉節的精神。就思想資源來說，韓國儒學根據自己的需要，把《春秋》的「大義名分」發揮為抗拒不義、抵抗外勢侵略的民族精神，這種韓國儒學的「春秋精神」成為韓民族民族精神的主要特徵。
結語 仁義禮智信所代表的儒學的價值，在中、日、韓各國儒學中都受到提倡。但因歷史—社會—傳統的制約，不僅使得三個國家的儒者的氣象、德性有所不同，各自的價值系統及其支配性的原理有所不同，也使得各國儒學的精神氣質也呈現出不同。
中國的儒學以「仁恕」為其原理，比較容易成為一種普遍主義的價值原理，但對西方近代文明半疑半信，很難坦然自承「文明」的落後，造成了現代化進程的遲緩。日本的突出「忠勇」的儒學雖然受到特殊主義的限制，卻在接受近代文明方面較少價值的阻礙，然而也最終為特殊主義的倫理付出了代價。韓國充滿「義節」精神的儒學，造就了韓民族的高昂的民族主體性，對近代民族國家起到了促進的作用。仁所包含的和諧原則、義所凸顯的正義原則、忠所體現的秩序原則是現代東亞的每一個國家所必須的。21世紀中日韓三國之間，應當相互的了解，取長補短，攜手共建和諧的未來。 (作者/陳來 北京大學哲學系教授)