摘要：
在老子哲學中，「為道」指認知上對「道」的領悟與行動上對「道」的踐履，「損」的對象是「有餘」，即躁動、繁雜、強梁、奢華等一切偏離於「道」的身心狀態與行為活動。老子主「損」思想的特質是:強調「日損」與「損之又損」，即時間上的持續性與程度上的徹底性。按照老子哲學的內在邏輯理路，不「日損」，則不能「早服」，「重積德」的動態過程需要通過「日損」工夫方能實現；不「損之又損」，則不能至「無為」，唯有經過多次否定環節，才能達到「無為」的最佳境界。老子「為道日損，損之又損」的思辨理路，不僅為其時人們擺脫競相爭利的困境提供了循序漸進的可行方案，而且對莊子哲學以及玄學產生了深刻的學術影響。
關鍵詞：老子；為道；日損；損之又損；
《老子·四十八章》曰:「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。」1就老子哲學而言，無論是清靜無為的總體取向，還是立身處世的具體原則，都與其「損」的思想主張存在著必然的邏輯關聯。縱觀學術史上關於《老子》的詮釋與解析，諸家對老子「損」的思想給予了充分的關注。張岱年指出:「主損的思想，創始於老子。老子是第一個分別損與益的人。」2關於老子主損思想的研究，學術界相關成果主要集中於對「日益」與「日損」的內容以及「為道」與「為學」關係的探討。3然而，老子主「損」思想的內在邏輯是如何展開的?老子為什麼要強調「日損」與「損之又損」?則鮮有學者關注。本文立足於老子哲學整體架構的視角，在辨別「為道」文本涵義的基礎上，對「損」的對象、「損」的方式及其內在原因以及「損」的邏輯指向與現實意義等進行分析，旨在完整地展現老子「為道日損，損之又損」的思辨理路。
在老子哲學中，「日損」是就「為道」而言的，因此，要推究老子「日損」的對象，首先要解決的問題是「為道」的具體涵義。陳鼓應指出:「『為道』是通過冥想或體驗以領悟事物未分化狀態的道。」4馮友蘭認為「『為道』是求對於道的體會。道是不可說，不可名的，所以對於道的體會是要減少知識。」5這種把「為道」解釋為領悟與體會「道」的觀點，在目前學界較為被認可，郭齊勇亦從體「道」工夫的層面闡述了「為道日損」的涵義，他指出:「獲得知識靠積累，要用加法或乘法，一步步肯定；而體驗或把握『道』則要用減法或除法，一步步否定」，「減損知、欲、有為，才能照見大道。『損』是修養的工夫，是一個過程。」6將「為道」解釋為領悟、體會或照見「道」之所以較為通行，並非沒有依據，1973年長沙馬王堆漢墓出土帛書《老子》乙本就有「為學者日益，聞道者日損」的文段，如果按照「聞道」理解，確實表達的是知見上對「道」的領悟。
然而，如果不參照帛書《老子》的「聞道者日損」，僅僅立足於王弼本《老子》的「為道日損」，依筆者之淺見，「為道」的內涵並非只局限於對「道」的領悟或照見，它還包括人們在社會治理、立身處世等一切活動中對「道」的踐行。因為「為」在現代漢語中作動詞主要有做、行、治、成等義，《說文解字》列為爪部，許慎指出母猴也。其為禽好爪。爪，母猴象也，下腹為母猴形。王育曰:『爪，象形也。古文為象兩母猴相對形。』」7羅振玉在《增訂殷墟書契考釋》中指出:「古、金文及石鼓文並作，從爪從象，絕不見母猴之狀，卜辭作手牽象形」，「意古者役象以助勞。其事或尚在服牛乘馬以前。」8相比較而言，關於「為」字的解釋，「大象」說比「母猴」說論證更有力，「為」表示人用力於大象，藉助於大象的力量以幫助完成勞作之事，因此，我們可以將老子的「為道」的「為」解釋為致力於，「為道」即人們通過致力於「道」，幫助完成人事活動。致力於「道」，既包括認知上對「道」的領悟與照見，也包括行動上對「道」遵從與踐履。這一解釋亦適合於《老子》傅奕本、嚴遵本「為學者日益，為道者日損」的義理。
通觀王弼本《老子》全文，與「為道」相近的表述是「從事於道」。《老子·二十三章》曰:「從事於道者，道者同於道。」按照俞樾的考釋，王弼本「道者同於道」中的「道者」應是衍文，他指出:「《淮南子·道應篇》引《老子》曰:『從事於道者，同於道。』可知古本不疊『道者』二字。」9「從事於道」即致力於「道」，「從事於道者，同於道」可以解釋為致力於「道」的人，其身心狀態與所作所為皆與「道」同，其所知是「道」的原貌，其所行完全體現「道」的特徵。
就前後語境而言，「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為」之後是「取天下常以無事，及其有事，則不足以取天下」(《老子·四十八章》)，既然老子以「取天下常以無事」為例，強調「為道日損，損之又損」的必要性，就說明老子所說的「為道」，包括在社會治理方式上對「道」的踐履與力行，而非僅僅是對「道」的領悟或照見。
通過文字考釋、文本參照與語境分析，我們可以將「為道日損」理解為:致力於「道」，依靠一步步的減損。因為「為道」既包括對「道」的領悟，又包括對「道」的踐行，所以「損」的對象，當是一切幹擾體「道」、破壞行「道」的身心狀態與行為活動。
那麼，哪些因素是幹擾體「道」與破壞行「道」的呢?老子哲學中「損」的對象涵蓋哪些具體內容?由於老子將「為道日損」與「為學日益」對舉而言，所以在論及「損」與「益」的對象時，諸家多將「為道日損」與「為學日益」進行對比性解釋。河上公曰:「學，謂政教禮樂之學也。日益者，情慾文飾日以益多也。」「道，謂自然之道也。日損者，情慾文飾日以消損。」10河上公的這一註解可謂奠定了近現代以來關於老子「為學日益、為道日損」詮釋的主流格調，如蔣錫昌指出:「『為學者日益』，言俗主為有為之學者，以情慾日益為目的；情慾日益，天下所以生事多擾也。『為道日損』，言聖人為無為之道者，以情慾日損為目的；情慾日損，務欲天下復返虛無。」11
以上解釋的共同理路是:「日益」是「為學」的結果或目的，「日損」是「為道」的結果或目的。然而，從後文「損之又損，以至於無為」的表述可見，「日損」與「損之又損」是達到「無為」這一結果的方法或路徑，而「無為」又是「道」的特徵，老子說:「道常無為而無不為。」(《老子·三十七章》)因此，「日損」應該是「為道」的方法或工夫，而不應該是「為道」的結果。此外，將「學」界定為禮樂之學、「日益」界定為情慾文飾日以益多，「日損」界定為情慾文飾日以消損，究竟是否是對老子「為學日益，為道日損」的語義還原，還是值得進一步商榷的。
從字義看，「學」字本義是指教孩子算數、習字的校舍，引申義是通過反覆模仿和操作以獲得經驗、知識與技能。不唯儒家的政教禮樂，生產與生活中各種技能都是「學」的內容，這些技能的掌握與提升需要靠反覆地練習，所以說「為學日益」。王弼注「為學日益」曰:「務欲進其所能，益其所習」12，較為符合老子原意。因此，「為學」側重於主體技能的提高，「為道」是側重於對「道」的體認與踐履。老子之意，在於說明「為學」與「為道」的工夫存在遞增與遞減的反向差異，對技能的了解與掌握靠增進練習，而對「道」的體認與踐履則依賴於層層減損。
老子並非片面地否定「學」，他指出:「是以聖人慾不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。」(《老子·六十四章》)，聖人亦「學」，然而聖人所學不同於眾人所學，眾人之學不能完全因循自然，或多或少有私自用智之處，而聖人之學則能彌補眾人的欠缺，「學」眾人所「不學」，不敢違背萬物自然規律而有絲毫妄作。聖人「學不學」，即是以合乎「道」的方式「學」，是對眾人之「學」的超越。在老子哲學中，「為學日益」與「絕學無憂」(《老子·十九章》)中的「學」都是從眾人之「學」的角度而言，其本質特徵是有人為造作摻雜其中，與「萬物之自然」存在或多或少的相違之處。因此，老子「為學」的內容不止於政教禮樂之學，它包括生產實踐與社會活動中的所有不完全合「道」而行的技能訓練，「日損」的對象也不僅僅是情慾文飾，一切背「道」而行、不能「輔萬物之自然」的「妄作」(《老子·十六章》)都是老子要「日損」的對象。
就老子哲學之宗旨而言，老子致力於探尋宇宙、社會與人生的長久之道，通過對天地的觀解，他總結道:「天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生。」(《老子·七章》)天地因為不為自己營謀，所以能夠長久。在社會管理方面，老子指出:「天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。是以聖人無為則無敗，無執則無失。」(《老子·二十九章》)聖人以「無為」「無執」的方式治理天下，才會成功。「無為」，不是不為，而是不妄為；「無執」，不是不把持，而是不強行把持。在老子看來，國家能夠長治久安，生命能夠長生久視，最重要的就是「嗇」，即所謂「治人事天莫若嗇」，(《老子·五十九章》)「嗇」作為收斂、愛惜之意，與放縱、浪費截然相反。在老子看來，治國治身，其道相通，恆守節儉、愛惜的原則，是長生久視的前提。治國愛惜民財，國可以長久；治身愛惜精氣，身可以長久。因此，私自營謀、強行把持、放縱、浪費等行為活動皆是老子要求「損」的對象。
關於老子「損」的對象，曹峰指出:「後世的注釋者幾乎都從這樣幾個角度去解釋減損的對象，第一是『仁』『義』『禮』這些具體之物。第二是相應的知識與智慧。第三是引發這些知識與智慧的欲望。」13曹先生的這一總結說明，無論是知識、智慧還是仁、義、禮等規範，都是由人的欲望引發與延伸的，因此，欲望是老子所要「損」的最基本的對象。
將「情慾」「欲望」界定為老子所要消損的最基本的對象，蓋是根據老子「見素抱樸，少私寡慾」(《老子·十九章》)、「常使民無知無欲」(《老子·三章》)等主張而推理出的結論。在《老子》文本中，直接提到要消除或去除的是「甚」「奢」「泰」，《老子·二十九章》曰:「是以聖人去甚，去奢，去泰。」貪淫聲色、衣食奢侈、宮室臺榭等過分、奢靡、放逸的表現都是老子明確要求去除的對象。
辯證地看，如果不過度、不多餘，就不必要消損或減少。那麼在老子的視域中，衡量過度與多餘的標尺是什麼?由老子的「道」「德」關係論，我們可以推理出老子衡量過度與多餘的標準。老子說:「孔德之容，惟道是從。」(《老子·二十一章》)大德的容貌，是完全遵從「道」的模樣。在老子看來，衡量一個人是否有德的根據在於他的所作所為與「道」的契合度。當一個人的行為完全契合於「道」，就具備了大德的品質；相反，當一個人的行為偏離於「道」的角度越大，也就越無德。而老子又是尊「道」而貴「德」的，因此，在老子的視域中，凡是與「道」相偏離的，都是多餘的。由於「道」的特徵是「寂寥」「獨立」「惚恍」等，可引申為靜、寡、柔等特徵，所以一切與之相反即躁動、繁雜、剛強的狀態與活動都是多餘的，都是需要減損的。
就外延而言，凡是幹擾與破壞對「道」的領悟與踐行的身心狀態與行為活動都是「日損」的對象，一切偏離或背離「道」的存在都是「日損」的對象。就具體內涵而言，「損」的內容包括貪慾、躁動、宰制、幹預、強執、暴力、巧偽、浪費、放縱以及典制、奇物等等。老子之所以要求持續減損一切違背「道」的存在，就是因為這些存在會導致知不明、事不遂、國不穩、民不安以及生命過早衰亡等不良後果。因此，就根本宗旨而言，老子所要「日損」的對象是不利於自然、社會、人生穩定與長久的一切存在。
老子「為道日損」思想的邏輯演進步驟主要體現在:首先，以萬物與「道」存在有、無之別為前提，建構起現實之繁雜與理想之清靜的二重世界；其次，通過「損」的工夫消融現實與理想之間的緊張與隔閡；最後，徹底轉離現實的浮躁與繁雜，完全回歸理想的寧靜與敦樸。由老子「為道日損」的邏輯進路可見，「損」是專門為復歸於「道」而提出的準則。在「損」的方式上，老子強調「日損」與「損之又損」，即時間上的持續性與程度上的徹底性，這是老子主「損」思想的特質。
就老子哲學思想的整體脈絡而言，「日損」與「損之又損」的主張源於老子「萬物莫不尊道而貴德」(《老子·五十一章》)的總體主旨與「孔德之容，惟道是從」的道、德關係架構。老子所說的「日損」的過程就是從背離或偏離「道」的狀態向契合於「道」的狀態逐步靠近的過程，也是將一切違背「道」的欲求與活動逐步消損的過程。在幾何學上呈現為同一起點的一條射線與原初的射線(代表「道」)的夾角逐漸縮小的動態過程，直至與原初的射線完全重合。如果「損」的過程有間斷，則不能儘早回歸於「道」。
就歷史發展的態勢而言，老子認為，由於「仁」「義」「禮」等為政方式與「道」漸行漸遠，所以唯有通過「日損」，層層回復，才能離華歸樸，與「道」相合。在老子看來，現實社會歷史的發展離「道」越來越遠，他指出:「上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。」(《老子·三十八章》)根據高明《帛書老子校注》分析，此段「下德為之而有以為」是後人妄增14。筆者認為高明之說既有傳世文獻為據，又有出土文獻為證，值得參考。老子雖然列出了「上德」「上仁」「上義」「上禮」四種分別，但實際上只是兩大類，「上德」是一類，以「無為」為標誌；「上仁」「上義」「上禮」同屬一類，以「為之」為標誌。至於「上仁」「上義」「上禮」的差別就在於從「無以為」——「有以為」——「莫之應，則攘臂而扔之」的變化，這一變化體現了從仁愛感化——規範引導——強力拖拽的逐步升級。
對於這種刻意、強力逐步升級的態勢，老子是痛心疾首的。他指出:「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」(《老子·三十八章》)「道」與「德」的差別在於:前者是自然行於大道，後者是自覺由「道」而行。由「道」「德」「仁」「義」「禮」遞相差次的判分序列，可見在為政方式上，老子認為，為政者忽視百姓的本性行仁施恩、制定儀則甚至違背百姓的意志強民就範，刻意用力越來越強，便是與「道」之「弱」的品性漸行漸遠。
老子推崇「道」，堅信「弱之勝強，柔之勝剛」(《老子·七十八章》)，即認為柔弱的方式優越於剛強的方式。面對為政方式上由柔弱向剛強的逐步升級的態勢，「日損」成為逐步回歸於「道」的必要舉措。「日損」剛、強之術，就能逐漸復歸於柔、弱之「道」。老子曰:「夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢、長生久視之道。」(《老子·五十九章》)朱謙之指出:「範本引王本作『早復』，《道藏·宋張太守匯刻四家注》引王弼注『早復常也』、『早復謂之重積德者也』，是範、張皆見王本亦有作『復』者。」9在老學史上，諸家多以「早復」解釋此段文句，如南宋道教學者邵若愚《道德真經直解》、元代理學家吳澄《道德真經注》皆作「早復」，即早早地向本而返、向「道」而歸。老子認為，無論是生命成長，還是國家發展，越早向「道」復歸，就越能積蓄深厚的力量；力量積蓄深厚，才會穩固長久。唯有損其強梁與浪費，保持收斂與節約，才能遠離禍患。對「剛強」之損，就是對「柔弱」之積，因此，「為道日損」的過程即是「重積德」的過程。「為道日損」的主張體現了老子對於解決時代困境的迫切期望，即儘快轉離強執與混亂，儘早復歸淳樸與安寧。
從老子所建構的「孔德之容，惟道是從」的「道」「德」關係可以推知，如果「損」的程度不徹底，則不能達到與「道」完全契合的狀態，亦不能實現「孔德」或「上德」的品質，所以老子強調「損之又損」。在老子看來，如果不徹底消解人的主觀強執，就是「無德」。老子說:「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」(《老子·三十八章》)「上德」不執著於自己的方向，遵「道」而行，所以「有德」；「下德」執著於自己之欲求，離「道」而行，所以「無德」。「有德」與「無德」的本質區別就在於:前者是契合於「道」，後者是偏離於「道」。由「下德」向「上德」的轉變，就是由偏離「道」向完全契合於「道」的轉變。
就社會經濟現狀而言，老子強調「損之又損」的原因在於其時「人之道」對「天之道」的完全背離。老子認為，在現實生活中，人們往往沉淪於聲色貨利的享受之中，沒有認識到將自身行為自覺轉向於「道」的重要性。《老子·五十三章》曰:「使我介然有知，行於大道，唯施是畏。」假使「我」稍有所知，就會行走於寬廣正直的大道上，唯恐走入彎曲偏斜的小徑。因為相對於斜曲之徑，行走於大道可以平穩、安全、快捷地到達目的地，然而對於如此簡單的道理，當時的執政者卻渾然不覺，選擇彎曲偏斜的小徑去行走，偏離「道」的角度越來越大。
老子指責道:「大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文採，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道哉!」(《老子·五十三章》)景龍本作「而人好徑」，朱謙之、嚴可君、蔣錫昌、陳鼓應等皆認為「民」當改作「人」，指君主、人主。從後文有「朝甚除」一語，可見景龍本「而人好徑」較為合理。「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛」是從荒廢、空虛等匱乏的層面而論，與後文「服文採，帶利劍，厭飲食，財貨有餘」奢靡、過度的現象形成對比，此文段連用三個「甚」字，突出了人君的所作所為偏離「道」的距離之遠、程度之深。
執政者不理朝政，過著奢侈糜爛的生活，財貨依然有餘，而貧苦百姓連充飢的糧食都得不到保障。這正是老子所批判的「人之道」所造成的結果，他指出:「天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。」(《老子·七十七章》)百姓的生活資料已經很匱乏了，還要被「財貨有餘」的人君繼續盤剝，這就是「損不足以奉有餘」的「人之道」的表現。按照老子哲學的思路，若不對「人之道」徹根徹底地減損，則不足以回復到「天之道」。
在老子看來，「天之道」減損多餘的，補充不足的，呈現自然平衡；但「人之道」卻相反，減損不足去增補已經富餘的，其結果是富者愈富，貧者愈貧。因此，在「人之道」違背自然規律的幹預下，已經多餘的繼續不斷地增益，已經不足的還在不斷地被剝奪，從而造成雙方力量的極度不平衡。而老子提倡「人法地，地法天，天法道，道法自然」(《老子·二十五章》)，為了效法「天之道」，人類活動當然也要「損有餘而補不足」，唯有通過徹根徹底地「損有餘」才足以消解人為造成的「奉有餘」，解決貧富嚴重失衡的現實問題。因此，從社會經濟發展的背景而言，「損之又損」是對「損不足以奉有餘」之時弊的有力糾偏。
誠然，在先秦典籍中，《周易》也包括豐富的「損」的思想，《周易·象·損》曰:「山下有澤，損，君子以懲忿窒欲。」在解釋損卦卦辭「有孚，元吉，無咎，可貞。利有攸往」時，《周易·彖·損》曰:「損，損下益上，其道上行」，「損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。」如果說在「損」的對象上，《周易》「懲忿窒欲」「損剛益柔」與老子的主張有相近之處，那麼在「損」的方式上，《周易》「損剛益柔有時」則強調「時」的恰當性，與老子「損」的思想存在明顯的差異。在損益的問題上，《周易》凸顯因時變化，或「損」、或「益」、或「弗損益之」(《周易·象·損》)、或「損下益上」、或「損上益下」(《周易·彖·益》)，隨時變通，貴在守正、平衡。無論是在空間上還是在時間上，《周易》都強調損其當損，即根據不同的情勢，採取相應的措施。
無論是《周易》還是老子，其總體的思維向度都是本天道而立人道，然而，由於《周易》側重於闡述人類活動與自然發展在變化節律上保持一致的應然性，故其強調順應時勢採取不同的應對措施，或損或益，或不損不益，通過隨時變動人事行為而順應天道變化。而老子則側重於揭示人類社會與自然之道疏離的實然性，故其強調消除人類的刻意、妄為，從而復歸於天道的自然無為。從思想主旨看，《周易》以「一陰一陽」(《周易·繫辭上》)的動態平衡為「道」的特徵，推崇剛柔並濟，故其提出或損、或益、或不損不益三重方案，即因時間與情勢而選擇不同的策略；老子以柔、弱、寡為「道」的特徵，崇尚清靜無為，故其學術主「損」之單向進路，即「損」剛強而至柔弱。老子認為，對於人類社會中普遍存在的違背「道」的「妄作」(《老子·十六章》)，唯有及時改正，不留纖毫，消損殆盡，方能儘早契合天道「無為」。正是在這個意義上，我們可以說在「損」的方式上，《周易》凸顯的是因時勢而變化其策略，而老子則強調持續而徹底地深化其工夫。
在數量上，當事物由眾向寡持續不間斷地減損，以至於到達不可再減損為止，可以用「無」表達這一程度。在實踐活動中，當人們的行為方式由躁動向安靜、由奢靡向節儉、由繁雜向簡約不斷地調整，以至於無躁可除、無華可去、無繁可刪的地步，則可以用「無為」表達這一境地。由老子「損之又損，以至於無為，無為而無不為」的表述，可見「無為」既是「損之又損」的必然邏輯結果，又是人們實踐活動的最佳方式，人們以「無為」的方式行事，就可以用最簡便、輕柔的力量獲得最穩固、厚實的效果。相反，若以躁動、剛強的方式行事，只會導致失敗。
劉笑敢指出:「『無為』表明的是對慣常行動的否棄，以便去實現更高、更理想的結果」，「否定的那一面就是達到更高與更好結果的條件」。他認為《老子》中的許多表達「都是通過否定的進路來實現肯定結果的形式」，如「取天下常以無事」(《老子·三章》)、「為無為，則無不治」(《老子·三章》)等等。15實際上，在老子哲學中，「否定的進路」最直接表現是「為道日損」、「損之又損」，「無為」是經過多次否定環節所達到的一種理想狀態。如果說「無為」是對私慾、躁動、強梁、放縱等等的完全否定，那麼這一理想狀態是由多次部分否定環節所促成的，而不是一次性完成的。只有經歷「日損」、「損之又損」這一持續而徹底的動態否棄過程，才可最終達到「無為」的境界。老子認為，在現實世界中到處充斥著「為之」(《老子·三十八章》)的行為方式，從而導致生命不再純真質樸，認識不能深入本質，社會不能長治久安。老子主「損」思想的價值，在於為人們提供了轉離「為之」的現狀，達到「無為」的境界，實現「無不為」之效果的可行路徑。
首先，在生命情態方面，老子指出:「眾人熙熙，如享太牢，如春登臺，我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮若無所歸。」(《老子·二十章》)眾人興高採烈、志欲盈滿，奔於物利、競於榮華，而我卻淡泊寧靜、廓然無欲，心無所別、意無所好。「我」落落不群，於世俗似無所歸，卻歸於「道」，因為「道」的樣態是「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。」(《老子·二十五章》)老子將自己的生命情態與眾人進行了對比，得出的結論是:「眾人皆有餘，而我獨若遺。」(《老子·二十章》)
老子不僅生動地描繪出「眾人」追求聲色享受的躍然之態，而且也形象地刻畫了「俗人」急功近利、斤斤計較的精明之貌。他指出:「俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。」(《老子·二十章》)「俗人」光耀顯目，精明清楚，而「我」卻昏昏暗暗，無所識別。「俗人」善於靈活多變，炫耀才華，精確計算利益、功用，而「我」卻守一不變，暗昧不明，不知分辨利害得失，即所謂「眾人皆有以，而我獨頑似鄙」(《老子·二十章》)，王弼注曰:「以，用也。皆欲有所施用也。」12「眾人」皆欲彰顯才用，唯獨「我」固守不變，顯得愚鈍的樣子。
老子主張「大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。」(《老子·三十八章》)從其對世人「皆有餘」「皆有以」的特徵概括來看，「損之又損」是「眾人」「俗人」回歸於敦樸之「道」的必要工夫，「眾人」「俗人」唯有通過徹底減損日益膨脹的聲色貨利之情與功名計較之心，才能回復到純真質樸的生命情態。
其次，在觀物體道方面，《老子·十六章》曰:「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜。」老子認為，透過紛繁複雜、變動不居的現象世界觀解事物虛、靜的本質，其前提條件是觀物者自身要處於徹底的虛靜狀態。若致虛不極致，則會遮蔽阻塞，不可通達；若守靜不深厚，則會感物而動，迷惑不定。
老子把握萬物運動規律的方式是以虛觀虛，以靜觀靜，即以認知主體心靈的虛靜觀照萬物本根之虛靜。老子並不是完全否定人的感知能力與聞見之知，他所批判的是放縱感官欲求的行為，因為一味向外追逐感官刺激會導致最原初感知能力的差失，即所謂「五色令人目盲，五音令人耳聾」(《老子·十二章》)，接觸的外物越紛亂複雜，人的感知能力就越減弱甚至喪失，因此，人們若能將追逐外物的貪慾、感物而動的思慮「損之又損」，就可以還原心靈的虛明清靜，通過冷靜的理性反思觀照到萬物之本根。老子的「為道日損，損之又損，以至於無為」的邏輯結果落實到觀物體道層面，則體現為「滌除玄覽」，以至於「無疵」的狀態，老子曰:「滌除玄覽，能無疵乎」(《老子·十章》)，洗滌、掃除所有緣於內在私慾、外在紛亂的成見，恢復心靈原始的明淨，便能照見「道」的原貌，與「道」玄同。
再次，在社會治理方面，老子指出:「取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。」(《老子·四十八章》)「無事」並非冥然枯寂、拱手默坐，而是指無嚴苛之政令，無頻繁之攪擾。老子正是從其所處時代社會治理的失敗教訓中總結出「以無事取天下」的道理，他說:「以正治國，以奇用兵，以無事取天下，吾何以知其然哉?以此:天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有。」(《老子·五十七章》)
正是因為人君在社會治理的思路上背「道」而馳，所以造成智術日益———混亂日益的惡性循環，即所謂「不知常，妄作，兇。」(《老子·十六章》)因此，如欲實現社會治理的理想效果，必須按照「損之又損」的方法。老子指出:「故聖人云:我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。」(《老子·五十七章》)「無為」「靜」「無欲」「無事」都是「道」的特徵，老子認為只要以「道」治理天下，為政者自己不貪慾、不躁動，對百姓不宰制、不勞攘，那麼百姓就會自然安定、和諧、富足、淳樸。
聖人可以不待勉強、自然而然合「道」而行，然而對於當時追逐私利、推崇智巧、熱衷法令的為政者，是否具備依「道」而行的可能性呢?老子曰:「天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。」(《老子·四十六章》)老子認為，窮兵黷武對社會生產造成極大的破壞，殺伐無度對百姓的生命以及耕畜的生命造成過度的傷害，而造成這些破壞與傷害的禍根就是不知足與貪得無厭。因此，為政者可以通過將自己的心志調整為「知足」，保持「常足」的狀態，避免百姓遭殃、財物受損。從「不知足」到「知足」的轉換，就是對貪得無厭不斷否棄的過程，即「損之又損」的過程。老子「為道日損，損之又損」的思想主張為人君轉離智術回歸於「道」提供了可行方案:人君通過徹底地減損日益增加的忌諱、利器、技巧、法令等「有事」之舉，就可達到自然清靜的「無為」狀態；為政者通過不斷消損自己貪圖名利、永不滿足的志欲，就會實現合乎「道」的社會治理。
在老子哲學中，「損」的邏輯指向是「無為」，其現實價值指向是「無不為」，即以敦樸可以處世、以虛靜可以觀「道、」以「無事」可以取天下。老子「為道日損，損之又損，以至於無為」的觀點對莊子哲學的思維路向產生了重要的影響。《莊子·大宗師》記述了一段仲尼與顏回的對話:顏回曰:「回益矣。」仲尼曰:「何謂也?」曰:「回忘仁義矣。」曰:「可矣，猶未也。」他日，復見，曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回忘禮樂矣。」曰:「可矣，猶未也。」他日，復見，曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰:「何謂坐忘?」顏回曰:「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」這段文字是借顏回之口表達莊子的修養工夫論，其中「他日，復見」「回忘」的反覆運用，是對老子「為道日損」具體過程的形象表述；從「忘仁義」到「忘禮樂」，逐步遺忘，而至於「坐忘」，可謂老子「損之又損，以至於無為」思辨理路的直觀體現。莊子對老子主損思想的繼承與發展，不僅體現於他對老子「為道日損」的闡釋，如「禮者，道之華而亂之首也，故曰『為道者日損』」(《莊子·知北遊》)，更在於他堅持了老子「為道日損」的思辨維度，以「墮」「黜」「離」「去」等範疇恰當地表達了老子「損之又損」的結果，從而在人生修養論層面使得老子哲學中「損」的思辨理路更加清晰化。
如果說莊子以「坐忘」論形象地展示了「為道日損」的動態過程，那麼嵇康則以「養生」論深刻地說明了「損之又損」的必要性。在《答難養生論》中，嵇康指出了養生有五難:「名利不減，此一難也；喜怒不除，此二難也；聲色不去，此三難也；滋味不絕，此四難也；神慮精散，此五難也。」在嵇康看來，爭名奪利、情志不節、迷戀聲色、膏粱厚味、勞神耗精都是養生過程中難以克服的五大難關。「減」「除」「去」「絕」皆含有「損」之意，即減少名利貪求，去除極端情緒、遠離聲色犬馬、杜絕肥甘厚味。對於人的情志問題，嵇康特別強調，必須徹根徹底地去除極端情緒，因為滯留纖毫，便足以侵性傷身，他批判世人在調節情志方面輕視與隨意的態度:「而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉禾於旱苗。」在嵇康看來，每一次憤怒或悲哀對於生命的長久都有害處，正如每一次澆灌對於稻穀的豐收都有益處，只有君子知道一次性的過錯對於生命的傷害，所以「愛憎不留於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平」。(《養生論》)通過徹底去除愛憎、憂喜對情意的幹擾，從而達到「無感」「和平」的境界，是從養生論的角度對老子「損之又損，以至於無為」思維向度的繼承與發展。
「道」是老子哲學的核心範疇，它既是萬物生成長養的本根，又是一切人事活動必須遵循的法則。無「道」，則萬物不能生，離「道」，則萬物不可久。老子曰:「故物，或損之而益，或益之而損。」(《老子·四十二章》)「損之」則近「道」，所以可以持久；「益之」則遠「道」，所以加速衰亡。然而，在老子看來，現實中到處是離「道」而行甚至背「道」而馳的現象，針對時弊，老子提出了「日損」與「損之又損」的「為道」之方，即通過持續而徹底的減損方式實現對「道」的體認與踐履。按照老子哲學的內在邏輯，如果「損」的過程有間斷，則不能儘早回歸於「道」；若「損」的程度不徹底，則不足以完全契合於「道」。老子「損」的最終價值指向是:當人們的身心狀態與行為活動都能契合「道」的特徵時，就會實現生命淡泊寧靜，認識明白通達；當社會治理者的為政舉措都能以「道」為標準時，就能實現社會的長治久安。通過對老子「為道日損」的思辨理路的探析，我們可以看出，對於人們急功近利、爭於智術、趨於盈滿等時弊，老子懷有深層的憂患意識，在對「道」與「德」、「無」與「有」、「天之道」與「人之道」等哲學問題的探討過程中，老子「日損」「損之又損」的理念，不僅為其時人們脫離競相爭利、躁動不安的困境提供了行遠自邇、循序漸進的可行方案，而且對莊子哲學以及玄學的思維路向產生了深刻的學術影響。
注釋：
1本文《老子》原文引自[魏]王弼注、樓宇烈校釋:《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年。傅奕、嚴遵本作「為學者日益，為道者日損」，帛書乙本作「為學者日益，聞道者日損」。
2張岱年:《中國哲學史大綱---中國哲學問題史》(下冊)，北京:崑崙出版社，2010年，第485頁。
3焦國成在《略論道家「為道日損」的思維方法》一文中指出:「為道日損」指的是要體認、把握大道，就要不斷地減損由耳目感官得來的知識與技能、內在的各種欲望以及自己的喜怒、好惡等情感。焦先生認為「為學」與「為道」是背道而馳的，老子批判世人只知「為學」不知「為道」。(焦國成:《略論道家「為道日損」的思維方法》，《中國青年政治學院學報》1989年第6期。)孫以楷在《為學日益與為道日損---老子認識論透視》一文中指出:「為道日損」是指把握常道，需要減損雜亂的經驗知識。「損之又損，以至於無為」，是對於人的主觀作為、偏執之為、經驗之為減損又減損，再也沒有人的主觀妄為。孫先生認為老子是充分肯定「為學日益」的，即肯定學習是獲得日益豐富的知識的手段，知識「日益」到一定的階段就轉化為「日損」，「日損」到一定程度就會超越經驗而悟道。(孫以楷:《為學日益與為道日損---老子認識論透視》，《中華文化論壇》1999年第4期。)
4陳鼓應:《老子今注今譯》，北京:商務印書館，2003年，第250頁。
5馮友蘭:《中國哲學史新編》(上)，北京:人民出版社，1998年，第340頁。
6郭齊勇:《中國哲學史》，北京:高等教育出版社，2006年，第42-43頁。
7[漢]許慎:《說文解字》，天津:天津古籍出版社，1991年，第63頁。
8轉引自趙宗乙:《〈說文解字〉部首詳解》，哈爾濱:黑龍江人民出版社，2013年，第66頁。
9[15]朱謙之:《老子校釋》，北京:中華書局，1984年，第95、241頁。
10河上公注、王卡點校:《老子道德經河上公章句》，北京:中華書局，1993年，第186頁。
11蔣錫昌:《老子校詁》，上海:上海書店出版社，1989年，第302頁。
12 [魏]王弼注、樓宇烈校釋:《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年，第128、48頁。
13曹峰:《「玄之又玄之」和「損之又損之」---北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》，《中國哲學史》2013年第3期。
14關於此文段中的「下德為之而有以為」一句，學界對其討論較多，朱謙之認為，景龍碑所刻「下德」與「而有以為」之間二字空缺，但補以「為之」則有誤，根據文義「當作『下德無為而有以為』，補『無為』二字」。(朱謙之:《老子校釋》，北京:中華書局，1984年，第151頁。)高明根據出土文獻帛書《老子》甲、乙本均無「下德」一句，通過文意分析，指出:「『下德』一句在此純屬多餘，絕非《老子》原文所有，當為後人妄增。驗之《韓非子·解老篇》，亦只言『上德』『上仁』『上義』『上禮』，而無『下德』，與帛書甲、乙本相同，足證《老子》原本即應如此，今本多有衍誤。」(高明:《帛書老子校注》，北京:中華書局，1996年，第3頁。)
15劉笑敢:《老子哲學的思想體系:一種模擬性重構》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2018年第2期。