《原法》之篇章結構可分為兩部分，前半部分側重三代之法與後世之法的對勘，彰顯法度精神之轉換，後半部分則以「先王之法」與「一代之法」相較，突出一種根本法度意義上的憲制意識。《原法》云：
論者謂一代有一代之法，子孫以法祖為孝。夫非法之法，前王不勝其利慾之私以創之，後王或不勝其利慾之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋於此膠彼漆之中，以博憲章之餘名，此俗儒之剿說也。
「憲章」一詞，語出《禮記·中庸》「仲尼祖述堯舜，憲章文武」。朱子注云「祖述者，遠宗其道；憲章者，近守其法」，其義乃指對堯舜文武等往聖先王所創之制的遵循，進而可引申為一種根本性的法度典章觀念。黃宗羲是正在「憲章」所表徵的根本法度意義上理解其所原之法的。而從對後世「前王不勝其利慾之私」而創製「非法之法」的批評中，亦能看出在其眼中根本法度的正當性來源，不在開創之君所擁有的權勢威令，而在於對「公天下」之價值規範的契合。
狄百瑞指出，《原法》之「法」，實指一套標準性的「制度典範」（model）與「制度系統」（system）。甚至可以說《明夷待訪錄》是有史以來第一部試圖制定「儒家憲法」的著作。黃宗羲較之先前的儒者更加注重用「法」將儒家價值制度化，通過將理學家所強調的「禮」（包括《禮記》、《周禮》等政制意義上而言者）納入「法」的框架中，黃宗羲擴大並且重新界定了法的內涵。這一結論無疑極具洞見，不過倘若揆諸近世新儒學政治論說脈絡，則此種重視法度並試圖對法進行重新定義的思想，雖然在黃宗羲那裡表現得最為明確，但在宋明儒那裡便已有呈現。南宋理學家魏了翁指出，單從刑法著眼的法家法度觀扭曲了法之本意，真正的法應當承載並體現忠孝仁義之道，「有法即有道，道寓於法也。古今治天下，皆無唐虞三代之法……後世謂出於禮則入法，渾錯看法字，作刑法之法。法字無一不是法。」
這種對於融合德教的法度觀同樣並非理學家獨有，事功學派代表人物陳亮認為，完整的法度觀理應包含禮、樂、政、刑諸維，「使民有恥，則今法足矣；民不賴生，雖日用肉刑，無所為法也。禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，四達而不悖，則王道成矣」。這樣的法度觀實際上是把儒家對於德、禮的功能期待移植到了法度規範之上。明初大儒方孝孺明確提出了「仁義之法」的概念，指出法亦可成為仁義之道的載體，「古之聖人既行仁義之政矣，以為未足以盡天下之變，於是推仁義而寓之於法。使吾之法行，則仁義亦陰行其中。」「仁義之政」與「仁義之法」的區分，顯然已經意識到了恆常的客觀法度較之一時之政令更有助於儒家價值之凝定。至於宋明儒所言「三代之法」的具體內容，主要指向井田、學校之制。北宋沈遘謂「三代之法，起於井田，成於庠序」。明儒呂坤則指出「三代之法」的具體內容當因時損益，但井田、學校乃是萬世不變者。
在上述法度觀念轉換的背景下，可以說宋明儒者的法度觀中實已蘊含了一種作為秩序基礎而高出時王勢力威令之上的根本法度意識。宋儒呂祖謙對政、事之別作了頗有意義的區分：
總統一代謂之政，隨時維持謂之事。前漢之政，尚有三代遺意。光武所設施，皆是事耳。前漢有政，後漢無政。
上述辨析，已經透露出一種尋求「總統一代」之根本政制的運思取向。而在明儒邱浚對「經制」一詞的經典闡釋中，則充分體現出規範性的法度觀念與儒家經典意識的融合，「經者百世之常道，制者一時之成法」。可見宋明儒對於法的理解，已經遠不同於法家意義上的律令刑罰，而具有一種兼具道、術，奠定秩序根本的憲制意義。
從政治史角度觀察，與宋明儒之憲制意識關聯頗深的，是近世政治中頗具特點的「祖宗之法」問題。「創業之君，後世所視以為軌範也」，開國之君創製立法的影響，在近世政治傳統中有著非常重要的體現。宋代「祖宗之法」的本意乃在加強中央集權，「事為之防，曲為之制」，以令國祚長久。然而其重文、尚寬的特質，客觀上畢竟奠定了較為理性的政治風氣。在宋儒那裡，這一王朝政治傳統獲得了充分的挖掘闡發。宋儒對於三代政治精神的追尋，相當程度上乃是與對本朝立國精神的闡釋融為一體，並透過後者而加以具象化的。正如學者指出，南宋浙學諸子積極肯定三代之法的典範意義，其用意正在於試圖據此來轉換現實中作為國家憲制的祖宗之法。通過以三代政治精神解讀宋代立國基礎，試圖為當世樹立起一個具有超越維度而可資取法的政治傳統。
黃宗羲同樣敏銳地注意到了近世政治中「法祖為憲」的特質。「祖宗之法」實為開國之君所創設的政治原則與政治慣例，通過對它的解讀闡釋，儒家士大夫能夠為制度改良尋找到某種憲性依據。不過，此種法祖為綱的努力無疑受到王朝祖制自身性質的限制。宋、明兩朝政治傳統的差異，也是造成黃宗羲與宋儒在對待「祖宗之法」問題上不同態度的重要原因。宋代祖制確立起優禮士人、理性寬和的政治傳統，故可與士人理想政治精神形成良性互動。相反，明代自太祖始便確立一種君主高度集權的政治傳統，極大限制了士大夫通過闡釋祖制改良政治的可能。以明代內閣制為例，黃宗羲指出閣臣中亦不乏試圖「假祖宗以壓後王」，伸張士權，抑制皇權之人。然而明代祖制著眼於君主集權的特質，往往使之更易流為君主壓制士權的法理依據，所謂「祖宗之所行未必皆當，宮奴之黠者又復條舉其疵行，亦曰法祖，而法祖之論荒矣」。基於上述王朝政治傳統的差異，黃宗羲並未像宋儒那樣依託王朝祖制來闡揚三代遺義，而是穿透王朝之法背後隱藏的一姓之私而直取三代公天下精神之實，從而體現出一種更加明確的根本法度意識，其與宋儒實正反相成，共同揭示了近世儒家政治思想中的憲章意識從沉潛暗涵轉向明白顯豁的演進之勢。
《原法》篇中最能體現黃宗羲法度觀念的詞彙，一是「憲章」，一是「治法」，前者彰顯法度之於政治共同體的基礎性意義，後者則突出了法度自身的規範性要求。具體而言，黃宗羲言之「法」其實包括了廣狹兩個層面：廣義上，指政治秩序中的基本結構性安排，包括君臣倫理、權力結構、央地關係等等；狹義上，則指一系列典範性制度，如學校、宰相、田制等。上述廣狹二義，正涵蓋了《待訪錄》的全副制度規劃。
由此，分析了黃宗羲所稱之法的確切含義，就能予以其比較恰當的思想史定位。以往學者或從「當官者猶匠人」的法家考課功能主義著眼，批評黃宗羲之治法論具有不徹底性。或以抽象的西方現代法治觀念作為衡量標準，進而或肯定二者價值精神上的一致性，或基於程序主義、人民立法等現代法治要素而否定其具有近代法律精神。這樣的研究進路顯然各有問題。首先，《原法》之法乃就制度系統與制度典範而言，與法家統治技術層面的刑名考課之法本不在同一層次。其次，將黃宗羲法思想比擬於完備的西方現代法治，一來不免時代錯置，再者亦內設了一種過於強烈的「古典—現代」二元對立意識，而對古今之間思想的內在連續性措意不足。
如前所述，黃宗羲所稱之法，乃就一制度系統與制度典範而言，並非泛指一般性的法律條文。因此，西方早期古典憲政的理論視角，應該是理解黃宗羲法思想一個相對合理的理論比較定位。已有學者從這一角度定位黃宗羲的法政思想，如秦暉指出，《明夷待訪錄》對君權的限制雖不能與現代議會相比，但較之西方中世紀貴族政治的「大憲章」卻要大大超過。美國憲法學家麥基文指出，人民藉直接明確的制憲行為創造憲法的實體，是為憲政之「自我意識階段」。然而這個最後階段只是更老、更悠久的歷史階段的延續：
憲法不是創造，而是生長，不是國家法典，而是民族遺產……憲政有著亙古不變的核心本質：它是對政府的法律限制；是對專政的反對；它的反面是專斷，即恣意而非法律的統治。
由此，在古典憲政理論視野的映照下，原本抽象的中西古今比較問題就可以還原到一個根本問題點上，即黃宗羲思想中究竟是否具有「以法限權」，尤其是約束皇權之精神？換言之，其治法論中是否包含一種約束權力的規則之治？這種規則，是不能被統治者意志任意修改的。