19世紀末20世紀初，在以生物學為基礎的社會有機論範式主導下，西方現代社會科學建立並分裂為各個學科，其中就包括西方的政治(科)學，而此時，這一學科也正是依靠有機進化論的論述框架開始其東亞之旅，為中國思想界所接受。
1.有機體論：嚴復和梁啓超的殊路同歸
為適應維新勢力尋求制度變革的需要，嚴復和梁啓超分別依據社會/國家有機體論將西方社會科學和政治學介紹到中國，並被廣大的知識精英所了解。
嚴復綜合概括斯賓塞的學說是「宗天演之術，以大闡人倫治化之事」，稱斯賓塞的社會學說為「群學」，取「荀卿言人之貴於禽獸者，以其能群也」之意。嚴複利用簡潔而形象的語言介紹斯賓塞的社會有機體論：「且一群之成，其體用功能，無異生物之一體，小大雖異，官治相準。知吾身之所生，則知群之所以立矣;知壽命之所以彌永，則知國脈之所以靈長矣。一身之內，形神相資;一群之中，力德相備。身貴自由，國貴自主。生之與群，相似如此。此其故無他，二者皆有官之品而已矣。」
嚴復的論述基本認同社會有機體的類比。他認為，作為社會的「群」與生物體有著很多相似性，也要遵循「天演之術」，並且有一定的規律可循，嚴復稱這種規律為「運會」：「夫世之變也，莫知其所由然，強而名之曰運會。運會既成，雖聖人無所為力，蓋聖人亦運會中之一物。既為其中之一物，謂能取運會而轉移之，無是理也」。即是說，這種社會發展的規律是不以人的意志為轉移的，即便是聖人也是如此。探索這種「運會」的科學就是「群學」，此學「又用近今格致之理術，以發揮修齊治平之事，精深微眇，繁富奧殫。其論一事，持一說，必根據理極，引其端於至真之原，究其極於不遁之效」，「故學問之事，以群學為要歸。唯群學明而後知治亂盛衰之故，而能有修齊治平之功」。可見，嚴復對西方社會科學理論的理解還是準確的，完全在社會有機論和進化論的框架之內。
從社會有機論出發，通過「群」與「身」的類比，嚴復探索出了西方的富強之理，「夫如是，則一種之所以強，一群之所以立，本斯而談，斷可識矣。蓋生民之大要三，而強弱存亡莫不視此：一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者斷民種之高下，未有三者備而民生不優，亦未有三者備而國賊不奮者也」。因此，嚴復認為，西方富強由此三種路徑，中國尋求富強之路在於鼓民力、開民智、新民德，當前的任務尤其在於開民智。
與嚴復接受的社會有機體論不同，梁啓超則更多認同於德國的國家有機體論。梁啓超介紹國家有機體論始於對伯倫知理的轉向。1903年5月，梁啓超寫就《政治學大家伯倫知理之學說》，系統介紹了伯倫知理的國家有機體論。伯倫知理認為，國家應當是一個具有法律人格的有機體，「德意志政治學者反對那些以國民為社會，以國家為個人之集合，而將其視為全部各分子之集合的學說，他們認為，國家乃是有機的組織體」。國家既為有機體，就應當能夠生長發育，並有自己的意志和目的，「應知國家原與無生氣之器械殊異，蓋器械雖備各部各節，然無如國家有肢體五官，且更不能發育生長，唯從其定則為一定不變之運動耳，非隨其心之所欲而備有臨機應變之能力也」。
梁啓超在該文中顯然接受了伯倫知理的這一思想，通過轉述伯倫知理的話認為，「國家既為有機體，就應該能夠生長發育，並且有自己的意志和目的」，繼而依據這一理論，批評過去的國家理論「誤視國家為一物，而不知國家實為一人」，作為「一人」，國家是有其意志和目的的：「其第一目的，則其本身(即國家全體)之利益是也，其第二目的，則其構成分子(即國民個人)之利益是也。」在梁啓超看來，一個現代民族國家的歷史進程，就是一個有機體自然而然成長、成熟的進程。從一種長時段、大歷史的角度看，確實如同一個個體生命的生長過程：其意志所向、性格所定、人格所在、目標所指、能力所體現，等等。這些因素，都在這個生長過程當中表現出來並且決定了這個國家和民族的歷史走向及其命運。
可見，嚴復和梁啓超所接受和傳播的社會/國家有機體論，雖然來源不同，側重點不同，但有一個最大的共通點，就是將生物學的研究方法運用於社會/國家關係上，將社會/國家類比成生物體的一個理論。這正是西方社會科學形成中所依賴的主要範式。
2.社會心理：各派別的思想論爭
但在此過程中，社會有機體論對生物有機體的簡單類比，並不總是令人滿意，因為社會中的人與其他生物相比，具有智力和心理。一些社會科學家開始進一步借用心理學的研究成果，逐漸注重民眾心理層面的分析，對於民智、民德和心理層面的關注是社會或國家有機體論和進化論歷史觀的題中應有之義和必要延伸。從嚴復提出「開民智、新民德」，梁啓超倡導做「新民」，一直到民初大量關於國民性的分析，民智、民德與國民性問題貫穿於清末民初政治論爭的始終。
早在維新改良之始，嚴復立言「開民智」一出，就有反對改制者拿「民智未開」說事。張之洞在《勸學篇》中就說：「將立議院歟?中國士民至今安於固陋者尚多，環球之大勢不知，國家之經制不曉，外國興學、立政、練兵、制器之要不聞，即聚膠膠擾擾之人於一室，明者一，暗者百，遊談囈語將焉用之。」他實際上就是以民智未開為由嘲諷和反對政治改制。
這一問題甚至也引起了清末改良派內部的思想混亂。嚴復就直接指出：「以今日民智未開之中國，而欲效泰西君民並主之美治，是大亂之道也。」他認為民智未開而施行改制是社會混亂的根源。這完全符合嚴復欲改良政治必先開民智的主張。領導者康有為則認為，開啟民智、改良民性需要很長時間才能取效，應先從改革制度下手，最易見成效。
未幾維新變法曇花一現，康梁流亡海外，這時梁啓超也有了與嚴復相似的看法，「夫吾國言新法數十年而效不睹者，何也?則於新民之道未有留意焉者也」，「然則苟有新民，何患無新制度?無新政府?無新國家?」因此，「欲救今日之中國，莫急於以新學說變其思想」。可見，進行政治改革必先開民智、新民德成為當時繞不過去的話題。
這一困難也存在於隨後出現的改良派與革命派的論爭之中，革命派也不得不承認國民程度不高，所以孫中山才認為革命應分步驟進行，經歷軍法之治、約法之治和憲法之治三個階段，也就是後來的軍政、訓政和憲政三個時期。
同盟會成立後，圍繞政體上是實行君主立憲還是民主共和的問題，改良派與革命派發生論爭，其爭鋒焦點主要還是如何衡量當前民智程度的問題，改良派正是以民智水平不高為由，來反對民主共和，倡言君主立憲。而革命派每當論及此點，大多儘量迴避，言辭羞澀，或以原先的理由搪塞過去。那還是章太炎在《駁康有為論革命書》中老的提法：「今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。」同時也看出，革命派與改良派的論爭也並不像今人所想像的那樣水火不容，至少在民智問題上有相似的論點和理論基礎。而正是靠這種政治爭論，他們共同促進了政治學或政治知識在中國的傳播。
至民國初建，民智問題暫獲緩解，但大量新的社會問題凸顯。中共早期領導人李大釗的很多文章對此做了描述：權力傾軋、暗殺成風，「驕橫豪暴之流，乃拾先烈之血零肉屑，塗飾其面，傲岸自雄，不可一世」，「共和國有所謂政黨者矣，於是集烏合之眾，各豎一幟，以渙汗人間」。如此局面將原來的「民智未開」進一步引入到整個社會道德和社會風氣的敗壞，甚至也進一步泛化。
李大釗當時就認為存在黨德、黨風不正的問題，「今之以言論號召於天下者，多挾其黨見之私，黃鐘瓦缶，雜然並作，望風捕影，各阿所私」，「一年以來，由黨見之故，誣衊軋傾，不遺餘力」。
另外，針對當時暗殺和自殺大量出現的社會現象，很多人都加以譴責。梁啓超於1913年4月1日發表《暗殺之罪惡》，譴責暗殺之風。李大釗繼而於5月1日發表《暗殺與群德》，9月1日繼續發表《原殺(暗殺與自殺)》，同樣譴責暗殺風氣，並將之歸結為「群德敗壞」、「世風日下」的原因，「神州光復之後，吾群德之墮落，乃反有江河日下者哉!痛矣，吾群德之衰也」。
宋教仁被暗殺後，李大釗也認為「桃源漁父(指宋教仁)」，「死之者群德也」。宋教仁並非死於暗殺，而是死於「群德之衰」，也就是民智未開。
3.思想困境：爭論再次升級
對這一問題的大規模集中討論終於在袁世凱復闢帝制前夕爆發了，民智、民德再次成為政治論爭的核心問題。
率先立起標靶的是當時袁世凱的顧問、美國政治學家古德諾。1915年8月3日，古德諾撰寫的《共和與君主制》中譯文在《亞細亞報》上發表，論證立憲君主制更適合中國，「中國數千年以來，狃於君主獨裁之政治，學校闕如，大多數之人民智識，不甚高尚，而政府之動作，彼輩絕不與聞，故無研究政治之能力。四年以前，由專制一變而為共和，此誠太驟之舉動，難忘有良好之結果者也」。
他認為中國不能施行共和的一個重要原因其實還是民智未開，國民程度不高。難怪梁啓超不屑一顧，百般嘲諷，稱「博士今茲之大著，直可謂無意中與我十年前舊論同其牙慧，特其透闢精悍，尚不及我什分之一，百分之一耳」。
袁世凱帝制派卻如獲至寶，「籌安六君子」之一楊度借題發揮，「美人之大政治學者古德諾博士即言世界國體，君主實較民主為優，而中國則尤不能不用君主國體。此義非獨古博士之言也，各國明達之士，論者已多。而古博士以共和國民而論共和政治之得失，自為深切著明」。古德諾的立憲君主制到了楊度那裡就直接成了「君主國體」，來論證袁氏帝制的合法性。
面對這一仍然強有力的論據，不同政見者力圖從不同方面進行辯駁。李大釗對此問題的思考不能給予太高評價。早在古德諾文章正式發表之前，李大釗就著文論駁其中國自古缺乏政治參與的傳統，不宜實行代議制共和的所謂國情論。
李大釗的反駁思路值得玩味，他指出：「中國自唐虞之世，敷教明倫，親九族以協萬邦，家族之基，於以確立，聚族為村，有禮俗以相維繫，國家權力之及於民者，微乎渺矣。百年而上，尚純以放任為治，徵賦折獄而外，人民幾與國家無涉，國權之及於民也輕，故民意之向於政治也淡。」他首先承認中國古代確實缺少政治參與，但這是由於放任而治，人民無需過多參與國家事務的原因。而隨著近代中國「海通」之後，國家「政務日繁，財政用途亦日增，人民負擔之重，已非昔比。於是「不出代議士，不納租稅」之聲愈高，而爭獲參政之柄者，亦不惜犧牲身命以求之」，即認為近來由於人們需要與國家打交道，人民的政治參與性在逐步提高。由此李大釗就可以得出這樣的結論：中國古代即使缺乏政治參與也是有原因的，況且現在人們正努力提高政治參與積極性和參政能力。李大釗希望以此動搖古德諾國情論的立論基礎。
其實，古德諾所說的國情在根本上還是在質疑中國的民智、民德是否足夠實行共和制，而李大釗對此尤其是對民德、國民性問題深有體會，所以避其鋒芒而論政治參與，實屬無奈之避重就輕;另外，李大釗意指中國人正在提高參政能力，可實行共和，可在過程中培養和提高，這多少有些沿襲清末革命派的論調，依然還有章太炎的影子。
4.問題破解思路之一：李大釗的轉變
不久，與袁世凱的復活帝制論和古德諾的國情論針鋒相對，李大釗一改以前對於民智、民德、國民性問題缺乏自信以及迂迴曲折的論證思路，發表了《民彝與政治》一文。他在文章中並沒有遵循過去的老路，即不再糾纏於當前的國民心理狀態是否能夠適應施行共和制度，而是直接跳出這一思想爭論的怪圈來解決問題。
他認為，在社會發展之初，民眾的本性或常性(彝)就是純淨的，是崇尚自由、平等、民主、法治等精神的，無論是道家之「道」，還是佛家的「佛性」，還是儒家的「惻隱之心」「良知良能」，這一脈一直是中國古代思想的主流。而國民性發展到今天的狀態，主要是長達兩千多年專制統治的結果，國民真正的本性被遮蔽和覆蓋了，社會被顛倒了。因此，國民性與施行民主共和並不矛盾，國民性與帝制才是對立的，現在的國民狀態更彰顯了施行民主共和之必要。
這一論證思路基本上破解了在有機進化論分析範式下長達二十多年的政治思想論爭，有其獨到和精明之處，應該在中國近代思想史上留下一筆。但這也由此埋下了激進主義的種子，此是後話。
當然，李大釗對於「民彝」這一概念的考察和論述是較為複雜的，並且用於分析論證中國現實政治問題。從上面思想史的角度來看，其作用毋庸置疑;而從學科史的角度來看，又不失為一種用中國本土政治概念來銜接西方政治科學，從而想建立中國現代政治學的初步嘗試。因為他在這篇文章中的確以現實政治問題為導向，把這一極具中國傳統和學術特色的政治概念納入到了西方政治學賴以形成的有機進化論和心理分析的論述框架內，科學地回答了中國政治發展中的諸多問題，如政治發展的動力、過程、方向等，使政治研究更具科學性。對這一問題的探討將有賴於進一步研究。
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