[摘要]孔飛力關於自身「問題意識」的表述同黃仁宇的最大差別應在於，黃仁宇所要界定的是中國歷史文化中同「現代性」不相容之處，而孔飛力所要追索的，則是中國歷史文化中同「現代性」相通的地方。
《叫魂》，作者：孔飛力，譯者：陳兼 , 劉昶。
在《叫魂》中譯本出版後，出現了不少將孔飛力與黃仁宇相提並論或相互比較的文字。孔、黃兩位同為大歷史學家。將他們與其他「搞歷史的人」區分開來的，不僅在於他們學術造詣深厚，更是因為他們都有著被史華慈定義為同人類的一些「歷久不衰並不斷再現的共同關懷」相通的人文精神和基本「問題意識」（basicproblematique），他們也都把自己「關於歷史的研究同涉及人類意識生活和思想史運動的深層關懷結合了起來」（這是史華慈對孔飛力的評價）。他們兩人最著名的著作，都是從中國歷史上的一個本來不甚引人注目的年份寫起的（黃仁宇寫的是1587年即萬曆十五年，孔飛力寫的是1768年即乾隆三十三年），並由此發散開去，各自引出了一大篇發人深思的關於歷史意蘊的討論——這正是他們的人文精神和問題意識在表述層面的體現。然而，他們兩人不僅人生經歷和學術生涯很不一樣，由此也使得他們在問題意識的表述上、尤其是在關於中國走向「現代性」之路的探討上，切入點、提問角度、以及提供的答案是很不相同的。
黃、孔兩位前輩大家的經歷，可謂大相逕庭。黃仁宇以國民黨軍隊下級軍官的背景，三十開外才到美國讀歷史本科，拿到博士學位時，已年近半百。而即近耳順之年時，居然遭到所任教的美國一所三流大學的「裁員解聘」，一度甚至被逼到衣食有虞的地步。（仔細想來，像黃仁宇這樣的大學者，如果進不了一流大學，那麼就可能面臨著在三流大學也不一定待得住的局面。）他的很多著述（包括《萬曆十五年》中文本）是在一種近乎困頓的生活環境之中寫出來的。而孔飛力的學術道路則似乎是一帆風順。除了年青時曾從軍三年外，他的一生幾乎都是在學校度過、尤其是在哈佛度過的。他剛過而立之年便已成名；回到哈佛任教後，更得以執美國及西方中國史研究之牛耳，有極好的條件從事研究、潛心向學，說話也有人聽。即便在他遲遲沒有寫出第二本書而遭到人們背後議論時，他的學術地位和影響力並未因此而受到太大影響（例如，他是在這期間當選為美國藝術人文學院院士的）。
但孔、黃二位的不同之處遠不止此。在這裡，我們想就黃仁宇多說幾句。黃仁宇作為研究出發點的大問題，或者說，他關於自身基本「問題意識」的闡發，是以「資本主義為什麼在中國沒有發生」為中心的；他在研究中一直竭力尋找並試圖界定的，是中國傳統政治文化及社會中與「現代性」構建不相容的內容。黃仁宇似乎從來沒有用過「現代性」這個概念，但從他的一系列論著來看，他關於資本主義的定義和人們一般所用的「現代性」概念其實是很相近的，至少是有著很多重合之處的。他不斷要加以論證的是，要走向資本主義（或構建現代性），中國政治文化及與之相關的社會結構中所缺失的是什麼?何以會有這些缺失？
黃仁宇的知識關懷，無疑是極其「中國中心」的，這首先是因為，在他的學術研究及寫作中融合了他本人的生活經歷及經驗，以及他與此息息相關的思考和寫作。他的知識及人文關懷，包涵著從中國的戰爭及革命年代走過來的整整一代人幾乎共有的以「國家興亡、匹夫有責」而核心的時代特徵。（在這一點上，回過頭來看，其實國共兩黨之間的差別要比人們原來所認識及想像的要小得多。國民黨革命和共產黨革命固然有種種重大差別，但在建設統一強大的「新中國」上，卻都從屬於「二十世紀中國革命」這一宏大事業。我們因而認為，如果用英文的話，「中國革命」其實是應該用複數——Chinese Revolutions——來表達及表述的。）構成黃仁宇著述底蘊的，正是一種跨越國共界限的「後革命」關懷，再經過他的出神入化的文字表述（尤其是在《萬曆十五年》裡），便很容易在同樣經歷了中國的戰爭與革命年代、有著相近的個人切身經歷及文化感受的中國人/華人中引起共鳴。在中文學術圈中以及對於眾多以中文為母語的讀者來說，他對於中國傳統政治文化（尤其是「以道德代替法律」的政治文化）入木三分又極具現實意義的批判，很容易讓讀者產生一種「心有靈犀一點通」的感受。隨著亞洲「四小龍」在現代性追尋上的成功經驗，證明了以儒家文化為底蘊的中華文化氛圍並非同「資本主義/現代性」格格不入，黃仁宇關於中國文化與現代性不相容性的許多論述在人類經驗的層面似乎已經被「證偽」了。但只要中國人仍然需要應對由革命時代所留下來的種種巨大的正面和負面的遺產，這種共鳴便不會輕易地消失。然而，同樣的情形卻很難在在「西方」土生土長並有著不同根源的「知識關懷」的人們中產生。
實際上，黃仁宇所做的學問，在美國或西方中國史學界曲高和寡，沒有真正進入過越來越以「在中國發現歷史」為自我標榜的主流行列。這裡的弔詭之處在於，黃仁宇似乎非常「中國中心」的研究議程，從邏輯上來說，卻導致了一種在應對及解決方案的設想及設計上走向「全盤西化」或「西化主導」的可能性——既然中國歷史文化本身並沒有提供「現代性」構建的基本資源（亦即沒有提供沒有資本主義產生的條件），那麼，「全盤西化」便在邏輯上成了唯一的出路了。
可以真正稱之為黃仁宇知音的「大人物」似乎只有李約瑟一人。但這其實是一個很有意思的例子——李約瑟對於中國科學技術發展歷史的研究，也許是有史以來西方學術界最雄心勃勃、也投入最多的中國研究項目，直至李約瑟逝世亦未能完成。然而，就「問題意識」而言，李約瑟的一系列基本看法卻從未成為西方中國學研究的主流。黃仁宇和李約瑟其實有很多不同之處，李約瑟對於黃仁宇對禮儀、德治的表述，並不見得真正感興趣。使得他們兩人結合起來的，是在於從資本主義發生條件的角度來看，他們都重視對於中國科學技術發展的結構性缺陷的分析。
相形之下，孔飛力關於自身「問題意識」的表述同黃仁宇的最大差別應在於，黃仁宇所要界定的是中國歷史文化中同「現代性」不相容之處，而孔飛力所要追索的，則是中國歷史文化中同「現代性」相通的地方。而這是孔飛力從自己關於「現代性」構建的普世性意義及其所遭遇挑戰的知識關懷出發，思考並研究中國近現代歷史而產生的一種順理成章的思辨發展。
孔飛力的思想成形於美國的世界地位似乎達到歷史上的相對頂點，而美國模式作為資本主義現代性構建的主流性選擇卻受到了種種嚴重的內外挑戰的時代。這在他的思考和歷史寫作中表現出來，便是他對於純粹「西方」主導的現代性導向及其後果的一種深深的憂慮（在這一點上，孔飛力與史華慈是極為相象的）。從大學時代起，孔飛力便受到了包括人類學、社會學、政治學以及歷史學中「年鑑學派」等各種理論學派的諸多影響，但他又頗得乃師史華慈的真傳，從來不讓自己的思考從屬於任何一種固定的「方法論」，而是以自己真實的知識關懷為出發點，思考一些涉及人類命運的基本問題（包括「現代性」構建的普世性和特殊性問題），並以此來看待中國近代歷史的發展。正是從這樣的視野出發，對於任何特殊的人類經驗，他都會試圖從中追尋具有普世性的價值與意義——歸根結蒂，真正具有普世性的價值應該是會從任何特殊的歷史進程中都由其內部表現出來的。或者說，中國史研究是他的問題意識的「實驗室」。於是，他在博士論文及其後成書的《中華帝國晚期的叛亂及其敵人： 1796-1864年的軍事化與社會結構》中，以一種追根尋底的態度，對於近代中國社會內部的結構性變革起始於「西方的侵入」的假設提出了質疑。他在四十多年前寫下的這段話，今天讀來仍然會令人產生一種心靈的震撼：作為一個熱誠地相信中國本身便具有向現代性轉變的一切必要的前提條件的知識人——這是世界歷史普世性潮流的一部分，而並非只是中國才有的獨一無二的趨勢——是很難將「封建主義」被推翻的主要作用歸之於外來影響的。
由此為起始點，直到他寫《叫魂》，再到作《中國現代國家的起源》，構成孔飛力思考底蘊的一個重要因素，便是這種追尋現代性構建的普世性意義的問題意識及知識關懷，並使得他成為美國及西方中國史研究「內部導向」的主要倡導者之一。他拒絕將「資本主義未在中國發生」當作一種既定的結論，同時也堅持將「現代性」在中國的產生當作一種具有內在動力的、持續的、並仍在發展之中的進程。他研究的是中國，但他的知識關懷卻既以「西方」經驗為基礎，但又不以「西方」經驗為唯一的評價標準，再加上他又深諳西方社會人文學界種種流行的理論及構成其底蘊的「知識關懷」的來龍去脈，因而，他也就更能夠把握美國和西方學術界中國研究的「主流」的脈搏及發展趨勢並起到對之予以引導的作用。而這些特點與黃仁宇是很不相同的。
來源：《叫魂》譯後記
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