「格物致知」說，源自《禮記》。
《禮記·大學》上說: 「古之欲明明德於天下者，先治其國; 欲治其國者，先齊其家; 欲齊其家者，先修其身; 欲修其身者，先正其心; 欲正其心者，先誠其意; 欲誠其意者，先致其知; 致知在格物。格物而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」
《大學》是儒學中最全面、最系統地闡述其政治理想的文獻，核心內容為三綱八目。「明德、親民、止於至善」是其三綱，也是儒者所要達到的理想境界。格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，則是達到這一理想境界的步驟和方法。「格物致知」是起始點，是基礎，但《大學》對如何「格物」沒有作任何表述，對 「知」也沒有明確的界定，這為後世的理解帶來了困惑，千百年來，對「格物致知」的理解，成了一樁公案。
古代先賢們對「格物致知」的解釋也不盡相同。
二程訓「格」為「至」，認為「格物」就是「窮 理」，朱熹也視「格物」為「即物而窮其理」；王陽明訓「格」為「正」，認為「格物」即「正心」；王夫之認為 「格物」是「博取之象數，遠證之古今，以求近乎理」，「致知」是「虛以生其明，思以窮其隱」。雖然這些解讀差異很大，但其中都有某種共性的東西。從一般意義上看，「格物致知」作為中國傳統文化中的一種普遍存在的思維方法，應當說綜合「格物致知」特別是「格」的詞源和各種語境下的用法，大致推斷其更為一般的本義，才能得到合理的結論。
按照《說文解字》的解讀，「格」的最初含義是「木長貌」，即樹高枝長之貌，後來用於指能將器物分置的木製用具，如書架上的格子、窗格、戰格（柵欄），引申為標準、品格、人格、。「格物」的本義 應該是「使某種事物處於適當位置上」。這裡「格」既可以做名詞，體現為某種器物的功能，又可以做 動詞，表示為了實現這種功能付出的努力。如果將「格物」與「致知」連用，則「格物致知」的本義應該是「通過使某種事物處於適當位置上，以獲得有關事物的本質和規律性的知識」。
那麼，「格物」為什麼會「致知」？「使某種事物處於適當位置上」對於「致知」有何意義？這就需要就「位」和「知」這兩個範疇去解讀其在中國文化中的特殊價值。
《中庸》篇講「致中和，天地位焉，萬物育焉」，所謂「不在其位，不謀其政。」中國哲學認為萬物皆有其合宜之「位」。中國的易經八卦代表了八個方位，由八卦推出 的六十四卦蘊含古人各種典型生活情境與律則，每一事物皆與所在之「位」密切相關。由天地上下之位衍生出父子倫理之位以及君臣政治之位。「格物」的「格」就是為了推動事物進入適當的「位」， 理順與周圍事物之間的關係，使其得以持續存在，通過「位」來體現事物的內在本性，是一個追求恰當「定位」的過程。
中國傳統哲學中的「知」很多是直覺的過程和結果。「致知」的目的是窮「理」與知「道」，「道」和「理」都要揭示事物的本質和規律性，但都不是靠邏輯推理和論證，而是通過直觀體驗，通過領悟，這種思維活動的前提是對世界的整體性和相互聯繫的網絡結構的認識。
《韓非子》認為「道」是「萬物之所然也，萬理之所稽也」，「道」和「理」都是整體性的相互聯繫的範疇。「致知」不是將認知對象從周圍環境中分離出來孤立地加以考察，而是要將認知對象同周圍事物聯繫起來探討其合理性。
「格物」的價值在於使人們了解到事物能保持其內在本性的適當位置，這樣才便於揭示事物之間相互關係的本質特徵和規律性，所以才能夠「致知」。「格物」是「致知」的基礎，而「致知」 是「格物」的目的所在。
朱熹訓「格」為「至」，訓「物」為「事」，格物即是接觸事物，探求其理。格物致知的要義是即物窮理，而且窮究到極致。它有幾個方面的含義：致知必須格物、格物必須窮理、窮理必須窮盡；格物致知是一個基于格物量的積累而達到頓悟的過程。
「格物」即為「窮理」，外物是格物的重要對象。格物範圍可以無限廣大、無所不包，不論是聖賢書，人的道德實踐、道德意識，還是客觀外物，都是格物的對象。朱熹反對沉湎於草木器用之間而置窮天理、明人倫、講聖言、通世故於不顧的做法，並非反對將草木器用作為格物對象。
王陽明說：「朱子所謂『格物』雲者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物求其所謂定理者也，是以吾心求理於事事物物之中，析『心』與『理』而為二矣。」這都證明了朱熹的格物對象的確是包括外物的。
如何「格物窮理」
格物過程包括洞察外物的性質和規律。朱熹明確指出，格物致知對事物之理不可只知表面，不知底裡，應該 「推極吾之知識，欲其所知無不盡也」。格物窮理既包括窮究事物的「然」，也包括窮究事物的「所以然」。「然」指事物的當然之則；「所以然」指事物當然之則的根據和原因。程朱的這種解釋也較易於為人把握，也就是「事事物物，皆有至理。一草一木，一禽 一獸，皆有理。」格物也就是把窮究事物之理作為入手處，去探求外物之性質和規律。
程朱理學主張格物的方法既包括察之念慮等內省方法，也包括向外的認知方法，而堅決反對那種單純依靠內省或完全棄用內省的做法。程朱不僅一再強調格物的途徑包括求諸文字、應接事物、索之講論、察之念慮等多種方式；也重視分析和比較方法。他把觀察、試驗、比較、類比等認知方法，都視為格物窮理的正道。朱熹甚至專門把他強調的「豁然貫通」與禪宗的「頓悟」劃清了界限。他說：「釋氏一聞千悟，一超直入之虛談，非聖門明善誠身之實務也。」按照中國傳統哲學的理解，任何事物都有自己的「理」。
以倫理為例，在相互聯繫的社會網絡中，人們可能面臨多重社會角色下倫理抉擇， 一個人的身份可能亦父亦子、亦師亦生、亦主亦從。但在道德實踐過程中，當作為父親或兒子，作為老 師或學生，作為上司或部屬，面臨不同角度的利害衝突時，如何做才符合倫理，就是一項需要使之「合 理」的考驗「理」 與「理」之間的相合與融通都包含著直覺的作用。每種「理」之間的「相合」，既包括因果關係和規律不相矛盾，也包括根本的倫理原則和道德規範不相衝突，這樣才可以「舉一反三，觸類旁通」。
在「窮理」的過程中，會出現人不能「貫通」的情況，而「窮理」的過程就是消除人們理解中的內在矛盾的過程。這是一個需要長時間努力的過程，一旦找到了對象事物的「理」，能夠順暢說明事物之間各種相互關係，就有「豁然貫通」的感覺。王陽明的「格竹」，就是這樣一個心路歷程。王陽明「格竹」，絕非單純對竹子進行觀察，而是 要「即物窮理」。他是把「竹子」放到天地萬物相互聯繫的大背景上，思考竹子的意義和價值、竹子的「理」與其他事物的「理」如何貫通？ 如何由「竹子」的「理」出發，領會天地萬物的共通之「理」？王陽明的目標也是想由「格竹子」發展成「格萬物」以至「格心」的。「格竹子」的失敗只是他思想發展的一個轉折點，雖然沒有達到預期目的，但卻反映了直覺思維的本質特徵。「格物致知」所展現的是包含高度直覺思維的過程，也需要從直覺思維的角度加以理解。
「格物致知」不是推理和計算，而是從人的親身感受出發，是在一定情境中通過認識主體與外部環境交互作用展開的過程，並且以「突現」的方式獲得認識上的「貫通」。必須尋找對象事物在與周圍事物彼此聯繫的網絡中的適當位置，通過調整「定位」來消除認知上的矛盾衝突，獲得對事物之間關係的合理解釋。在「格物致知」的過程中，需要同中國傳統思維的其他方面聯繫起來考察，從相互聯繫的角度確定事物的合理解釋。
中國哲學中的「取象比類」
中國傳統哲學的「象」，是從直觀體驗角度對具體事物及其相互關係的整體認識，兼具「形象」和「象徵」兩方面含義。通過比喻途徑，用人們熟悉的具體的 「象」解釋那些不熟悉的，尤其是較抽象的「象」的本質特徵，叫做「取象比類」。這需要立足於人們的體驗，通過析取本體和喻體的共同特徵，將對喻體的體驗轉移到對本體的本質特徵的理解中去。即便不給出邏輯上的嚴格定義，也能夠通過人們自身的體驗，由此及彼趨近對象事物的本質特徵。
在「格物致知」的過程中，需要通過「取象比類」選取能夠說明對象事物內在本性的恰當比喻， 使其能合理解釋與周圍事物之間的關係，這樣才便於調整「定位」，使事物之間關係順暢。「格物致知」的這種功夫往往是在無意識的隱蔽狀態下展開的，人們能感受到自己在思索，在不斷選擇和變換思路，在體察困惑和消除困惑，但難以說出或寫出明晰的推理模式和過程。「格物致知」是由小到大，由近到遠，由具體到抽象，不斷揭示事物之間的本質聯繫的思路，在哲學史上具有特殊的意義。
「格物致知」是中國古代哲學中的重要範疇，中國傳統哲學是在邏輯思維不發達的社會環境中發展起來的，有著一定的歷史局限性；但 中國傳統哲學對直覺的獨特認識，又是當代學術研究十分寶貴的思想資源。
對「格物致知」的重新解讀和研究，應當立足於當代學術研究規範重新發掘這些思想資源，這才有助於中國哲學研究深化與西方哲學的交流與對話，使中國哲學的精髓為全世界所知。