文 | 歐明俊
（福建師範大學文學院）
摘要：蕭統《〈文選〉序》闡述選文標準時，明確將經、史、子三類文章排除在外，文章即「集部」之文，文章學即「集部」之學，文章學與經學、史學、子學對立。這種觀念影響廣泛深遠，直至今日，不過只是一種文章學觀念。文章學與經學關係可分可合，不少時候是「二而一」關係。「文本於經」觀念源遠流長，且是正統觀念。劉勰強調「五經」為「文章奧府」，「群言之祖」，「聖」「經」「道」「文」四位一體，「五經」不僅是文章學的思想源泉，也是文章的典範文本，「五經」為孕育所有文體的「母文體」，生成後世一切文體。文體源於「五經」，成為文章學史上的主流觀念，後世不斷補充、發揮，逐步建構起以「文本於經」為核心理念的文章學譜系。「六經」本身即文，且是「至文」，價值至高無上，地位獨尊。古人還以「六經」為標準衡量文章優劣高下。經學本位，文章學從屬於經學，強調文章的神聖性和莊嚴性，是對文學本質精神的深刻認識。近百年來，通行的「純文學」觀念，肢解了古代主流文章學觀念。應深刻反思文學疏離經學和學術體系之弊，應重新建構傳統文章學觀念。
關鍵詞：古代文章學；經學；「母文體」；至文；反思
2012年9月10日，在復旦大學中文系主辦的第二屆中國古代文章學學術研討會上，筆者提交了《學術視野中的古代文章學》(收入王水照、侯體健主編《中國古代文章學的衍化與異形——中國古代文章學二集》，復旦大學出版社2014年版)，反思通行的接受現代西方「純文學」觀念的古代文章學，局限於「文學」體系中，就文章論文章，或將文章學理解為寫作學或辭章學或修辭學或技法學，強調在學術視野中研究古代文章學。古代文章本是學術體系的組成部分，不應脫離學術論文章。有必要跳出「文章是文學」的「前理解」來認識古代文章學。轉眼五年多過去了，筆者一直不斷思考此論題，隨時記下一些心得，茲初步整理，向諸位方家討教。限於篇幅，本文僅專論古代文章學與經學關係。
蕭統《〈文選〉序》闡述選文標準時，明言將經、史、子三類文章排除在外，如此，文章即「集部」之文，文章學即「集部」之學，文章學與經學、史學、子學對立。這種觀念影響廣泛深遠，直至今日，甚至成為「常識」，不過，這只是一種文章學觀念。
文章學與經學關係可分可合，很多時候是「二而一」關係。「文本於經」觀念源遠流長，西漢揚雄曰：「玉不雕，璵璠不作器；言不文，《典》《謨》不作經。」認為經書蘊含文辭之美，劉勰《文心雕龍·宗經》曰：「揚子比雕玉以作器，謂『五經』之含文也。」概括為「五經含文」。揚雄又說：
或問：「『五經』有辯乎？」曰：「惟『五經』為辯。說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。舍斯，辯亦小矣。」
「五經」即是文章。王充《論衡·佚文》曰：「文人宜遵『五經』『六藝』為文，諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文，文德之操為文，立五文在世，皆當賢也。」王充遵經為文，強調「五經」「六藝」為文章取法的範本。
魏晉文人肯定「五經」中文章之美，視為文章寫作淵藪，主動從中汲取營養。晉傅玄盛稱「《詩》之《雅》《頌》，《書》之《典》《謨》，文質足以相符」，「浩浩乎其文章之淵府也」。劉勰《文心雕龍》有《原道》《徵聖》《宗經》篇，《文心雕龍·原道》曰：「道沿聖以垂文，聖因文而明道。」道是文章的內核，文是道之載體，道、聖、經三者一體。《文心雕龍·宗經》曰：「經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。」經「洞性靈之奧區，極文章之骨髓」，是後世文章模仿學習的最高典範。強調「五經」為「文章奧府」，「群言之祖」。「宗經」，是宗「五經」之法，以為文章經典。劉勰推尊經學的神聖意義，盛讚「五經」「辭約而旨豐，事近而喻遠」。《文心雕龍·宗經》曰：
故論、說、辭、序，則《易》統其首；詔、策、章、奏，則《書》發其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；記、傳、銘、檄，則《春秋》為根：並窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內者也。
劉勰強調《易》《書》《詩》《禮》《春秋》「五經」生成後世一切文體，「五經」為孕育所有文體的「母文體」，「五經」是「首」「源」「根」「本」。文體源於「五經」，成為文章學史上的主流觀念，後世不斷補充、發揮，將文章各體分繫於「五經」或「六經」之下，逐步建構起以「文本於經」為核心理念的文章文體學譜系。《文心雕龍》的「原道」，是原「六經」之道，文章從「六經」之道的「道心」出發，「熔鈞『六經』，金聲玉振」，「原道心以敷章」；「徵聖」，是徵「六經」之聖，遵循聖人的思想規範，「徵聖立言，則文其庶矣」。「六經」不僅是文章學的思想源泉，也是文章的典範文本。
古代文人正統觀念認為，「六經」本身即文，而非外在於文。「經」的價值至高無上，地位獨尊，任何文體皆無法比擬。從文章本源著眼，「六經」是一切文章的起源，所有文體均可溯源至「六經」，或者說正是「六經」生成眾多文體。南北朝時，顏之推《顏氏家訓·文章》曰：「夫文章者，原出『五經』：詔命策檄，生於《書》者也；序述論議，生於《易》者也；歌詠賦頌，生於《詩》者也；祭祀哀誄，生於《禮》者也；書奏箴銘，生於《春秋》者也。」明確指出文章原出「五經」。
唐代「古文運動」，實質是接續經學精神，強調「文統」與「道統」統一。韓愈《進學解》縱論「五經」：「上規姚姒，渾渾無涯；《周誥》《殷盤》，佶屈聱牙；《春秋》嚴謹，《左氏》浮誇；《易》奇而法，《詩》正而葩。」韓愈梳理文章發展脈絡時，以「五經」為文章之源，闡發學習和寫作文章的路數。韓愈《原道》以孟子繼承者自居，自稱上承孟子，痛惜「道統」斷裂，以繼承「道統」為己任。他最看重的是「道」，是思想，而非「古文」本身，道「本」文「末」。韓愈《題歐陽生哀辭後》曰：「愈之為古文，豈獨取其句讀不類於今者邪？思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭。」韓愈「古文運動」的核心就是強調「文以明道」，將「文統」和「道統」統一起來。學界通行觀點，認為韓愈倡導「古文」，是就文章論文章，是就文學論文學，是純粹的「古文」革新，實際上是「誤讀」了韓愈。
柳宗元《楊評事文集後序》曰：
文有二道，辭令褒貶，本乎著述者也；導揚諷諭，本乎比興者也。著述者流，蓋出於《書》之謨、訓，《易》之象、系，《春秋》之筆削，其要在於高壯廣厚，詞正而理備，謂宜藏於簡冊也。比興者流，蓋出於虞夏之詠歌，殷周之《風》《雅》，其要在於麗則清越，言暢而意美，謂宜流於謠誦也。
柳宗元認為著述和比興兩種文章，淵源皆出自「六經」。《答韋中立論師道書》揭示出「五經」與文章的關聯：「本之《書》以求其質，本之《詩》以求其恆，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動。」強調文章與經學的統一。「文以載道」理論即是從「六經皆文」觀念孕育出來的。韓愈、柳宗元看重經學的「謹」「嚴」「正」「質」「恆」「宜」「高壯廣厚」等，將經學文本當作文章範本。歐陽修、曾鞏等宋代文人，皆重視文章與經學的統一。南宋魏了翁還以「六經」為標準衡量文章優劣高下，《唐文為一王法論》一文高度讚譽韓文：「有昌黎韓愈者出，刊落陳言，執「六經」之文以繩削天下之不吾合者，《原道》一書汪洋大肆，《佛骨》一表生意凜凜，正聲勁氣，巍然三代令王之法……愈之為文，法度勁正，迫近《盤》《誥》，宛然有王者之法。」魏了翁從「道統」出發，認為韓愈文章以「六經」為法度，皆合乎經典要義。
元末明初唐桂芳認為「夫『六經』，皆文也。」王立道直言「三代皆文人，『六經』皆文法」。茅坤《唐宋八大家文鈔·總序》推崇「六藝」和秦漢文，以經學為根本宗旨，文、道並重，意圖是使唐宋古文承接「六經」、秦漢文之「統」，為「唐宋八大家」確立正統地位。寧瑞魯《重刻〈曾南豐先生文集〉序》贊曾鞏文：「先生之文至矣，乃『六經』之羽翼，人治之元龜，自孟軻氏以來，未有臻斯者也。」推崇曾鞏之文為「至文」，看重的是「六經」之羽翼，人治之元龜。明代正統文人多認為「『六經』皆文」，「文本『六經』」「據經立義」。前後七子、臺閣派、唐宋派皆以學習「六經」所蘊含的聖賢之「意」為寫文章根本路徑。
清初，汪琬強調文、經、道合一，論文以學為本，主張文以「載道」，法乎「六經」、孔孟，凝神為一，求聖人之道。計東《〈鈍翁類稿〉序》曰：「聖人之道載於『六經』，學者能從經見道，而著之為文，不使經與道與文三者析而不可複合，則可為善學矣。」汪琬反思明文浮靡之弊，提出必厚積學力，文章始可傳世。魯曾煜《〈穆堂別稿〉序》曰：「古之學者出於一，今之學者出於三，曰道學也，經學也，詞學也。」「詞學」即文章學，作者不滿本為一體的學術分裂為三。
段玉裁《東原年譜·著述輯要》曰：「先生合義理、考核、文章為一事，知無所蔽，行無少私，浩氣同盛於孟子，精義上駕乎康成、程、朱，修辭俯視乎韓、歐焉。」戴震欲溝通三者而使之合一，三者合一的「文章」才是真正的好文章。戴震所謂「義理」，本源於「六經」、孔孟之實，是考核、文章之根本。錢大昕《〈味經窩類稿〉序》曰：「嘗慨秦、漢以下，經與道分，文又與經分，史家自區「儒林」「道學」「文苑」而三之。夫道之顯者謂之文，『六經』、子、史皆至文也，後世傳《文苑》，徒取工於詞翰者列之，而或不加察，輒嗤文章為小技，以為壯夫不為。」他強調「道」最為根本，經、道、文不可分裂，「經」本身就是「至文」，文為道之顯。
桐城派「文統」與「道統」「學統」統一，方苞自稱「學行繼程、朱之後，文章介韓、歐之間」。以程、朱上接孔、孟之「道統」，以韓愈上接《左傳》《史記》以達於「六經」。姚鼐《古文辭類纂序言》說：「孔孟之道與文，至矣。」章學誠經學文章，《論課蒙學文法》曰：「論事之文，疏通致遠，《書》教也。」「敘事之文，比事屬辭，《春秋》教也。」
袁枚倡導「六經皆文」，《答惠定宇書》曰：「『六經』者，亦聖人之文章耳。」《答定宇二書》又曰：「『六經』者，文章之祖，猶人家之有高、曾也。」強調「六經」本身即是文章。袁枚《虞東先生文集序》曰：「不知『六經』以道傳，實以文傳……故文人而不說經可也，說經而不能為文不可也。」袁枚強調「六經」之文充滿辭章之美。「六經皆文」，把經學視為文學。僅從文學意義上說，「六經」也是文章的經典文本。
梅曾亮認為「治經」與「工文」非為二事，實則一也。他說：「然漢世能治經者，莫如賈生、董仲舒、劉向、揚雄，而其文皆非後世能言者所可及。故班固傳《漢書》也，無《文苑》，獨《儒林》而已。至範蔚宗《後漢書》，始歧而二之，而史之例遂沿而不可止，不亦惑乎！然此非獨為史者失也，即世之文士，亦群囿乎其說而不能自拔。」梅曾亮極力融合考據、義理和文章，「治經」與「工文」合一。
阮元《文言說》將《易傳》的《文言》視為「千載文章之祖」。魏源《〈國朝古文類鈔〉序》曰：「『六經』自《易》《禮》《春秋》姬、孔製作外，《詩》則纂輯當時有韻之文也，《書》則纂輯當時制誥章奏記載之文也，《禮記》則纂輯學士大夫考證論議之文也。」主張文章與經學統一，回歸文章與經術渾然一體的博大氣象。劉熙載《藝概》卷一《文概》曰：「『六經』，文之範圍也……有道理之家，有義理之家，有事理之家，有情理之家……文之本領，只此四者盡之，然孰非經所統攝者乎？」「六經」統攝一切文章。《文概》又曰：「『六經』，文之範圍也。聖人之旨，於經觀其大備，其深博無涯涘，乃《文心雕龍》所謂『百家騰躍，終入環內』者也。」
晚清王棻說：
文章之道，莫備於「六經」。「六經」者，文章之源也。文章之體三：散文也，駢文也，有韻文也。散文本於《書》《春秋》，駢文本於《周禮》《國語》，有韻文本於《詩》，而《易》兼之。文章之用三：明道也，經世也，紀事也。明道之文本於《易》，經世之文本於三《禮》，紀事之文本於《春秋》，而《詩》《書》兼之。故《易》《書》《詩》者，又「六經」之源也。
他特別強調「六經」為文章之源，為各文體之源。劉師培《論文雜記》曰：「古人不立文名，偶有撰著，皆出入『六經』、諸子之中，非『六經』、諸子而外，別有古文一體也。」他從對偶、有韻、藻飾等「文章」屬性界定「六經」特質，與傳統「文本六經」觀念不同，是為「文類之正宗」駢文張目。劉師培論文以漢魏六朝為宗，指出古代「經書」為後世文章之祖，漢魏六朝文皆源於「六經」，故欲窮漢魏六朝文章之淵源，「仍須推本於經，漢人之文，能融化經書以為己用」；「班固之文亦多出自《詩》《書》《春秋》，故其文無一句不濃厚，其氣無一篇不淵懿」。「經書」為萬世文章根本，劉師培強化儒家經典的形式之美，淡化其道德意義。
晚明袁宏道唱反調，《聽朱生說水滸傳》曰：「『六經』非至文，馬遷失組練。」不過只是代表非正統、非主流觀念。
直至現代，1918年，謝無量《中國大文學史》仍認為：「唐文學之特質，僅在詩歌，宋文學之特質，則在經學文章之發達。經術至宋一變，學者益究心純理，故文體往往嚴正可觀。」他肯定「經學文章」是宋代文學的「特質」，認為代表「一代之文學」。
三
「六經」不僅本身即文，且是「至文」。上古之文，劉勰《文心雕龍·通變》曰：「黃、唐淳而質，虞、夏質而辨，商、周麗而雅，楚、漢侈而豔，魏、晉淺而綺，宋初訛而新。從質及訛，彌近彌淡。」陳師道說：「餘以古文為三等：周為上，七國次之，漢為下。周之文雅；七國之文壯偉，其失騁；漢之文華贍，其失緩；東漢而下無取焉。」王葆心《古文辭通義》卷十四《總術篇》曰：「後山之意蓋以周文雅；七國文壯偉，其失騁；漢文華贍，其失緩；東漢而下則無取也。」古人有強烈的崇古意識，多認為夏、商、周「三代」之文自然淳樸，是高不可及的典範，後世無法超越，宋代文人將本朝文章仰攀「三代」，盛讚本朝之文時，自信最高，已達到「三代」水平，以「三代」為追求的理想目標。「三代」之文主要即是「經部」之文，是經學。
南宋呂祖謙贊《春秋》為「化工」，而非「畫筆」：「仲尼筆削推見至隱，如化工賦像，並其情不得遁焉，非特畫筆之肖其形爾，故《春秋》者，化工也，非畫筆也。」陸九淵《策問》曰：「『六經』之文，先秦古書，自漢而視之，已不可及。由漢以降，視漢之文，又不可及矣。」認為「六經」至高無上，後世文章無法企及，文體去古愈遠愈卑下。陸九淵觀點也是古代主流文章學觀念的代表。陳耆卿《上樓內翰書》贊「六經」之文為「天下之至文」：「《書》之質，《詩》之變，《易》之動，《禮》之宜，《樂》之和，《春秋》之嚴，蓋與天地均闔闢，與日月爭光明。優優乎大哉，必如是而後為天下之至文也已。」陳善《捫蝨新話》卷五曰：「唐文章三變，宋朝文章亦三變矣：荊公以經術，東坡以議論，程氏以性理。三者要各自立門戶，不相蹈襲。」「經術」「性理」皆是宋代文章的代表，「宋文」與「宋學」（理學、學術）二而為一，這是宋代主流文章觀念。
元代，虞集《〈杜詩纂例〉序》評孔子「春秋筆法」曰：「然而聖人之筆，如化工之妙，初未嘗立例而為文也。」 趙孟頫《〈劉孟質文集〉序》曰：「文者，所以明理也。自『六經』以來，何莫不然。」這是對文章本質的認識。
元末明初徐一夔《寓齋類稿序》評價吳伯京文集：「惟夫求諸經而有得於堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子立言之旨，融而攝之於方寸之間，而吐之於觚翰。則其為言自不患其不醇矣！嗚呼！理足而言暢，天下之至文也！」錢宰曰：「故餘道古昔聖人至文之寓於樸素者告之，雖然至文無飾，惟聖者能之，聖人法天地之至文，君子固未易至也。」聖人至文樸素自然，但君子不一定能達到。宋濂《〈徐教授文集〉序》曰：
夫自孟氏既沒，世不復有文。賈長沙、董江都、太史遷得其皮膚，韓吏部、歐陽少師得其骨骼，舂陵、河南、橫渠、考亭五夫子得其心髓……斯文也，非宋之文也，唐虞三代之文也；非唐虞三代之文也，「六經」之文也。文至於「六經」，至矣盡矣，其始無愧於文矣乎？
文至於「六經」，至矣盡矣，是後世一切文章不可企及的。蘇伯衡《染說》曰：
「六經」者，聖人道徳之所著，非有意於為文，天下之至文也，猶天地四方草木翟雀之為色也。左丘明之徒，道徳不至，而其意皆存於為文，非天下之至文也，猶布帛之為色也。
聖人至徳，創作至文，「六經」「非有意於為文，天下之至文也」。張以寧《〈潛溪集〉序》曰：「世率言『六經』無文法，是大不然。『六經』之文固未始必於有法，而未始不妙於有法，斯其為文之至者。後乎『六經』，孟子輿氏之醇、司馬子長氏之雄，弗可企已。」「六經」無文法，而未始不妙於有法，非有意於為文，卻是天下之至文。宋濂《〈徐教授文集〉序》曰：「文至於『六經』，至矣盡矣，其殆無愧於文矣乎？」邱濬《王文謨字說》認為典、謨是天下之至文：「所謂敘其君臣之間嘉言、善行，以備二典之所未備，其間義理精深，言辭簡奧，是誠萬世之訏謨，天下之至文者也。」蔡清評價「六經」之文為「天工」，為「天地之文」：
但凡作文字，只管聽道理所使，不容以已意而有所增損方是，若到盡頭，便是筆下造化，便是手代天工。大抵「六經」非聖人之文，天地之文也，天地不能自文，假聖人之手而文之耳。
錢一本評《周易》：「嗚呼！易本羲畫，雖無文辭，八卦相錯，剛柔雜居之中，鬱郁乎為天下之至文，乃宇宙開闢第一文字，是之謂古耳。」《周易》渙卦「風行水上」，李夢陽曰：「風行水上，渙，天下之至文也。渙者，文隨之而生者也，亦天下之至變也。」胡應麟將「經」視為文之一體，說：「文章……語其極至，則源委於「六經」，澎湃於七國，浩瀚於兩都。」推崇「六經」為「至文」，是文章最高典範。胡應麟又說：「世謂三代無文人，「六經」無文法。吾以為文人無出三代，文法無大「六經」。《彖》《象》《大傳》，一何幽也；《誥》《頌》《典》《謨》，一何雅也；《春秋》高古簡嚴；《禮》《樂》宏肆浩博。謂聖人無意於文乎，胡不示人以璞也？」他認為文人無出「三代」，「六經」本身就是文章，文法「六經」最大。古代文人多崇古觀念結合退化觀念，認為今不如古，文章一代不如一代。
屠隆《文論》曰：
夫「六經」之所貴者道術，固也，吾知之，即其文字奚不盛哉！《易》之衝玄，《詩》之和婉，《書》之莊雅，《春秋》之簡嚴，絕無後世文人學士纖穠乖巧之態，而風骨格力，高視千古，若《禮·檀弓》《周禮·考工記》等篇，則又峰巒峭拔，波濤層起，而姿態橫出，信文章之大觀也。」
世人論「六經」，多強調寫聖人之心，屠隆卻獨重文章學一面，衝玄、和婉、莊雅、簡嚴，強調文章「風骨格力」「峰巒峭拔」。這種「『六經』皆文」與正統觀念相差甚大。
王世貞《藝苑卮言》卷三曰：「《檀弓》簡，《考工記》煩。《檀弓》明，《考工記》奧。各極其妙。」至文是「化工」，張次仲評《繫辭上傳》：「《語》《孟》書，覺有首尾蹤跡可尋，《繫辭》此章一片天機化工之筆，讀之如登泰山之巔，將天地萬物從容指點一部。」崇禎初，方以智《文論》曰：「夫伏羲造書契以後，『六經』尚矣……其言皆至德要道不可以文辭稱，然文至矣。」
清張英評「四書」文字之妙：
《論語》文字如化工肖物，簡古渾淪而盡事情，平易含蘊而不費辭。於《尚書》《毛詩》之外，別為一種。《大學》《中庸》之文，極閎闊精微而包羅萬有。《孟子》則雄奇跌宕，變幻洋溢。秦漢以來，無有能此四種文字者。特以儒生習讀而不察，遂不知其章法字法之妙也。當細心玩味之。
劉熙載曰：「《檀弓》語少意密，顯言直言所難盡者，但以句中之眼、文外之致含藏之，已使人自得其實。是何神境？」又曰：「《左氏》森嚴，文贍而義明，人之盡也。《檀弓》渾化，語疏而情密，天之全也。文之自然無若《檀弓》，刻畫無若《考工》《公》《穀》。《檀弓》誠愨頎至，《考工》樸屬微至。《問喪》一篇，纏綿悽愴，與《三年問》皆為《戴記》中之至文。」胡培翬《惜陰書院別諸生文》曰：「至文也者，本經、史所得，發為詞章，達則潤色鴻業，窮亦修辭明道，豈區區以帖括爭能哉。」
龔鵬程《六經皆文》自序強調「六經」是中國文化的經典，也是文學經典。現代文學史的基本立場是反漢儒，反經學。他反思治文學史者普遍對經義、對宋明理學茫然無知。
上古文、道合一，「六經皆文」，後世發生分裂。「文本於經」，本質是「宗經」，文章學借經學以自重，文章學從屬於經學，強調文章的神聖性和莊嚴性。晚明以來，思想解放，「獨抒性靈」，「六經皆文」，以「六經」作為文章典範，但與自漢以來「宗經」旗幟下「文本於經」的文章理論有本質區別。經者，常道也。亙古常新，永遠不會過時，其核心價值和崇高地位是不可動搖的。「經」是傳統文章學的靈魂，是「主心骨」，以「六經」為核心的主流文章學觀念一直主導整個古代文學史。「聖」是「六經」之聖，「道」是「六經」之道，「文以載道」，「聖」「經」「道」「文」四位一體。「道」是文學的精神、靈魂，不然，文是等而下之的。「文統」與「道統」合一，經學本位，強調文章對「道」的依附性。「文統」觀念代表主流意識形態，認為文章真正的本質精神是「道」而非「藝」（術、技），是「道」本位而非「藝」本位，道本藝末，道體藝用。「純文學」觀念，文章學從經學中獨立出來，輕視甚至排斥「道」，很多優秀的文學作品被排除在外，過分重視藝術技巧而忽略文學的本質、精神，流弊甚大。應深刻反思古代文章學研究疏離經學之弊，反思過分輕視「文統」「道統」之弊。
結論傳統經、史、子、集「四部」分類，基本上是古代文獻分類，不是現代意義上的學科分類。學界通行「非此即彼」觀念，多認為文章學只存在於「集部」中，既然是經學，便不屬於文學。認為文章特指「集」部之文或特指近似現代觀念的「純文學」文章，是狹隘化理解。其實，任何文獻只是「文本」，可同時分屬於現代不同學科，站在哲學立場上看即是哲學，站在文學立場上看即是文學。實際上，經部中多有優秀的文章和文章學理論，「六經」不僅本身即文，且是「至文」。以經學為核心的主流文章觀念、「文統」觀念和文章學觀念，經學與文學渾融一體，獨具傳統文化特色，有其「歷史合理性」，也有現實合理性，有不可替代的價值。 （原刊王水照、侯體健主編《中國古代文章學的形態與體系——中國古代文章學四集》，復旦大學出版社2020年6月版，第12-23頁。）