劉琪 | 現代性語境下族群認同的消弭與建構——對迪慶藏族自治州兩個村落的比較研究
【摘要】現代性使地方被捲入到更大範圍的全球體系之中，個體也被注入了更大的能動性，在此基礎上，族群之間的關係變得微妙複雜，族群認同也在實踐過程中被不斷重塑。國家與市場可以被視為現代性最主要的力量，它們介入地方社會，地方社會則在精英的帶領下與其形成「共謀」，進而重新塑造當地的族群認同。雲南迪慶藏族自治州的兩個個案，呈現了現代性語境下族群認同的消弭與建構過程。這兩個個案雖然看似導向了不同的結果，但事實上，都是地方社會與國家、與市場互動的產物，是當地人在競爭性的現實情境下的自主選擇。
【關鍵詞】現代性；族群認同；國家；市場；社會過程
【作者】劉琪，華東師範大學社會發展學院人類學研究所副研究員（上海 200241）。
現代性，是席捲20世紀的全球現象之一，它滲透到每個角落，極大地改變了地方面貌。從總體上來看，現代性至少從兩個方面對傳統地方社會造成了巨大影響：第一，它打破了地方社會封閉隔離的疆界，將地方捲入到全球體系之中，使地方化的實踐與全球化的社會關係聯繫在一起，地方不得不應對來自外界的衝擊；第二，它將個體從傳統社會聯結中解放出來，獲得了更大的自主性，個體身份與認同不再是先賦的、固定的，而是可以進行自主選擇，並由此導致地方社會關係的變化與重塑。
族群關係，也是地方社會關係的組成部分。相對於單一族群的聚居地而言，多族群聚居地的族群關係通常會呈現出更加複雜的樣態。在我國廣大的領土上，西部的「走廊地帶」是多族群聚居的主要地域之一。在歷史上，由於貿易、軍事等原因，多個族群在同一片區域長期共生共處，在日常實踐中，形成了族群之間相處的默認規則。在這個時候，族群邊界往往並沒有那麼清晰，族群與族群之間的文化差異被包容於共同的社會生活之中。然而，隨著現代社會發生的一系列變化，這種族群共處的地方形態也開始改變。
概而言之，變化的根源在於傳統地方社會自給自足的狀態被打破，進而介入到了更大的社會結構之中，國家與市場，便是這個結構中最重要的兩個維度。20世紀50年代，我國進行了大規模的民族識別，這是一項國家化的工程，將轄域內的人群重新按照一套官方的「民族」體系進行了劃分，這套官方的分類體系，未必與地方傳統上的族群分類體系完全吻合，這使得人們需要按照新的分類體系重新定義自己的身份。此後，圍繞著新的民族分類，國家又推行了一系列的民族政策（主要是針對少數民族與少數民族地區的優惠政策），這些政策將民族身份與資源分配掛鈎，促使民族地區的人們願意重新發明自己的地方傳統，與國家話語進行「對接」，以獲得更多的資源與便利。
20世紀80年代，市場經濟興起，傳統文化的價值被放到市場中進行重新評估。對於民族地區的人們而言，市場經濟的影響主要體現在兩個方面：一方面，讓一些年輕人走出了「深山老林」，在外出打工的過程中重新認識這個世界；另一方面，使地方傳統被商品化，成為了供遠道而來的遊客參觀遊覽的景點。進入21世紀之後，旅遊業更加繁榮發展，那些來自城市裡的遊客們，總是希望在「民族地區」看到些與眾不同的東西。這種獵奇的心態，使得各地人民紛紛開發出自己的「特色」，這些「特色」並不必然與他們的日常生活相符，而是為了迎合遊客、賺取利潤而塑造的地方形象。
在國家與市場力量的雙重衝擊下，近年來，民族地區的地方形態正在不斷發生變化，這些變化，也導致地方的族群關係不斷進行重組，或從分化走向融合，或從融合走向分化。筆者在這裡所要呈現的，即是這樣兩個案例。這兩個村落都位於同樣的區域，即雲南迪慶藏族自治州。這是一個典型的多民族聚居區域，截至2011年，生活著包括藏族、納西族、傈僳族、漢族、白族、彝族、普米族、苗族、回族、獨龍族、怒族等十餘個民族。兩個村落的地域條件有諸多類似，但近年來卻走向了不同的方向——在第一個村落中，族群認同被共同的「地方文化」消弭，人們的認同更多指向的是地方而非族群；在第二個村落中，族群認同在近年來復興，但又帶有地方性的特徵。在下文中，筆者將細緻呈現這兩個村落近年來發生的故事，並就其出現不同走向的原因進行討論。雖然兩個案例看似走向不同，但無論是族群認同的消弭或是建構，都是地方人民在國家、市場、地方傳統幾個要素的共同作用下做出的自主選擇。由此，筆者將對現代性語境下的族群研究提出自己的看法。
一、金江鎮吾竹村：族群認同的消弭
吾竹村隸屬於迪慶藏族自治州香格裡拉縣金江鎮，是鎮政府的所在地。村子位於金沙江河谷地帶，跨過江面便可到達麗江市玉龍縣。吾竹村總人口數約4000，包括漢族、納西族、白族、藏族、傈僳族、苗族、彝族、普米族、回族、哈尼族、壯族、傣族和滿族，共計十三個少數民族，漢、納、白、藏是其中人數最多的四個民族。
根據當地老人的回憶，最早在江灘定居的是納西族，然後是白族。江灘邊比較好的土地以前都是納西族居住，後來的移民只能沿著山路往高處開墾。當時，江邊的土地是被中甸的喇嘛寺控制的，納西族和白族的移民相當於「佃戶」，不僅要給藏族的「地主」交租，而且還要面臨土匪的搶劫。後來，由於清朝末年中原局勢的動蕩，大批四川省的漢族人逃難到此地，舉家遷來的來就在荒地開墾，獨身的男子來了之後就在當地的納西族人家入贅。當地把這些從四川遷來的漢族簡稱為「四外人」。而當地的藏族，則主要是改革開放以後嫁過來的藏族媳婦。
由於地處江邊，氣候宜人，吾竹村的村民今天大多過著生計無憂的日子。有勞動力的家庭會種植水稻、大麥、小麥等主食，缺少勞動力的家庭也會在住房附近種植一些茄子、辣椒之類的蔬菜。大部分的家庭在耕作收成上都是自給自足，或者饋贈親朋友鄰。當地人自豪地表示「江邊養人」，只要不懶，一畝地就可以養活一家四口。在長期的共同生活中，當地的各民族之間早已相互通婚，文化習俗相互交融，同一家人裡面可能有好幾個民族，嫁上門來的人就按照這邊家庭的規矩生活。在家中，人們的交流大多使用雲南本地方言，日常飲食融合了多個民族的特色，服飾也以休閒的漢族服飾為主，如果不是刻意問起，根本無法辨認哪個家庭成員屬於哪個民族。
在家庭之外，民族身份也基本是隱匿的，人們雖然知道其他村民的民族成分，但並不會主動談起，也並不會以此作為「他我之分」的標誌。從血緣上看，幾乎每個當地人都同時擁有數個不同民族的血統，在日常生活中，人們的認同更多的指向他們的地方社區，這種認同的建立，與長期共同生活中鄰裡之間的互助有著直接的關係。在這裡，不論紅白喜事，每家宴請時都流行請「十二大碗」，即十二道菜，其中一般葷菜至少要有八碗，包括雞鴨魚肉。即使以前條件沒有現在這麼好，也需要抬上十二碗菜，但葷菜就減為一半，即六碗。在當地人看來，這屬於「江邊一帶」共同的風俗習慣，與民族成分無關。如果村中某一戶人家需要舉辦類似的宴席，整個自然村的每家每戶都會派一位以上的婦女前去幫忙洗菜燒菜等工作。如果正值暑假、寒假，家中的媽媽還會帶著女兒一起前去幫忙。有一戶人家因為家中丈夫去世，子女外嫁或者在外打工，因此家中沒有空閒的人手來回應這些幫助，在商量之後，女主人主動放棄打工的機會回家守著老宅，以便鄰裡間有這樣的需求時可以提供幫助。
鄰裡之間的互助，使得吾竹村民結成了超越民族差異的村落共同體，而在年度儀式與節慶中，共同體的特質又不斷得到強化。在吾竹，每年最盛大的節日是三月十五的「龍潭廟會」。龍潭，位於江邊平地往上三公裡處，也是全村的水源所在。五條溪水在這裡匯集，又從溶洞中流出泉水，泉水清澈寒冷且常年不斷，是當地生活與生產的最重要的水源，同時也擔負著水力發電的重責。清光緒《中甸縣誌·山川志》中記載：「神州山下出一龍潭，名『恆吉都』（納西語），其水極清澈寒冷，古名『滏澄河』，周圍灌溉田畝。於光緒五年（1897）新建滏水龍宮一院。境內祈晴禱雨，無不舉祀於此焉。」這裡提到的「滏澄河」，是供給龍潭水源的龍潭河，而「滏水龍宮」，則是龍潭平地附近的龍王廟。龍王廟最初修建於光緒年間，當時正殿供奉龍王，左右分立巡海夜叉，左殿供軒轅黃帝，右殿供雪石北嶽菩薩。據當地人傳說，雪石北嶽菩薩曾經在玉龍雪山採集藥材，治好了納西族的瘟病，所以他們將菩薩供奉於龍王廟內。1927年，龍王廟毀於火災，1933年重建，「文革」中又被搗毀，90年代再度籌資重建。這次重建只建了正殿，供奉龍王，軒轅黃帝和雪石北嶽菩薩不再供奉其中。
龍王廟的歷史，可以被視為當地歷史的縮影。在吾竹，納西人俗稱「本地人」，是最早定居在此的民族，因此，最早修建龍王廟的時候，便吸納了與納西族有關的神話，也供奉著僅屬於納西族的神靈。而在90年代重建的時候，這個僅屬於一個民族的神靈便被「請」出了廟外，龍王廟與龍潭，成為了整個吾竹村所有民族共享的神靈與聖地。每年三月十五的時候，吾竹村的村民都會聚集在龍潭前面的空地，祭祀龍王，然後唱歌跳舞。根據村民的回憶，以前的龍潭廟會還會吸引麗江、巨甸、虎跳峽等地的人來參加，大家到了龍潭之後，通過抽籤來決定表演順序，不演完不走，最熱鬧的時候，廟會可以持續三四天。從單一民族的神殿到所有村民共同的節慶，龍潭廟會就像是涂爾幹（蒻ile Durkheim）的「集體歡騰」，它是社會生活的集中體現，並帶給社會成員強烈的情感衝擊，即使廟會結束，集體的觀念也會長存於每個成員心中。
最近幾年，本是民間活動的龍潭廟會被官方「收編」為了政府操辦的節日，這種轉變，與迪慶州、香格裡拉縣興起的「申遺熱」有關。近年來，香格裡拉縣將打造「一鄉一品」的特色作為民族文化工作重點，所謂「一鄉一品」，即要求每個鄉向縣文化局報告最能代表本鄉民族特色的一個節日，並由此打造自己的「品牌」，爭取申報非物質文化遺產。在這個過程中，金江鎮將自身定性為「多民族文化共存共融的典型民族雜居鄉鎮」，而吾竹村的「龍潭廟會」，便成為了鎮政府精心打造的一項品牌。自2009年起，龍潭廟會被冠上了「龍潭民族民間文化藝術節」的頭銜，村民們自發組織的活動，也被官方籌辦的集會取代。每個想在廟會上表演的節目，都需要事先申報編排，並且，由於財政的原因，所有節目都必須壓縮在一天之內演出完畢。有趣的是，所有的節目名都變成了「××村××隊××民族××歌（舞）」，每個生產隊出一個節目，首先明確該節目的民族屬性，接下來，隊裡成員無論民族身份如何，都要與隊裡的「大方向」保持一致。因此，在節目中，我們可能會看到一個納西族的年輕人穿著苗族服飾，跳著苗族舞蹈，也可能會看到一個白族的年輕人穿著藏族服飾，跳著藏族舞蹈。對於這樣的「張冠李戴」，當地村民並沒有介懷，他們所高興的，是自己能夠作為大隊的代表參與廟會演出，畢竟，這已經不是每個村民都能擁有的幸運。2014年，龍潭廟會被列入迪慶藏族自治州「非遺」目錄，地方政府的願景，在老百姓的配合下取得了成功。
如果說，龍潭廟會的「收編」還是由官方發起、民間響應的活動，那麼，玉皇閣的重建，便是純粹民間自發，復興「地方文化」的大事。
玉皇閣始建於清朝光緒年間，幾乎與黑龍潭廟同時修建，供奉玉皇大帝、金童玉女和二郎神。龍潭與吾竹村幾乎連為一體，而玉皇閣則建在村邊的山坡上，站在龍潭往山頂上望，天氣好時可以隱約地看見玉皇閣的飛簷。去玉皇閣必須步行，短則兩三個小時，長則五六個小時。1933年，玉皇閣毀於火災，之後由鄉紳組織重建，神像塑好後暫存於龍王廟內，還沒來得及搭建殿宇，吾竹村就解放了，此後，再沒有人敢提重建的事情。已經塑好的神像在「文革」時期與龍王廟裡的龍王像被一同砸毀，山頂的廟宇也被徹底搗毀，連磚瓦都被拉下山挪作他用。就這樣幾十年裡，玉皇閣一直維持著廢墟的狀態，只有幾片殘瓦讓曾經的道觀看似有跡可循。
2010年，事情發生了轉機，重建玉皇閣的計劃成為了村裡的大事。這計劃源於吾竹村的H大姐。她早年生活不幸，丈夫患癌症去世後，認識了一位大她二十歲的藏族男人。在這個藏族男人的幫助下，她在事業上取得了成功，在中甸做起了旅遊生意，有了自家的車隊。2010年，她的健康突然出現了問題，而且一直不見好轉。在那位藏族男人的建議下，她去求見一位活佛，活佛告訴她應該要做一件善事來為自己謀福。她想來想去，覺得最大的善事莫過於修廟，於是，便拉上了同村另一位也是早年坎坷的L大姐，一起出了十萬塊錢，打算把這個廟子修起來。
H大姐與L大姐都已經不在吾竹村定居，因此，她們去找村裡比較有威望的老人商量，組成了七位成員的「玉皇閣重建委員會」。這七位成員除這兩位大姐以外，還有被視為當地「地方精英」的兩位老人——Y大叔和G大叔，有一位在街子上做生意的商人，有一位熱心村落活動的大娘，還有一位被認為熟悉「宗教事務」的當地東巴。這幾位成員的家庭背景、民族成分各有不同，但共同之處在於，他們都認為這是「給村子做的一件好事」，於是都出工出力，盡力參與，村民們也積極捐錢以示支持。時至2014年8月，建築主體和廣場已經基本成型，整體為木質結構，有上下兩層，底層供奉玉皇大帝、王母娘娘和金童玉女，二層供守廟人放置一些雜物，一般不用於參觀。大門兩邊有兩扇木窗，左邊木窗上雕有「道」字，右邊木窗雕有「佛」字，並有祥雲紋飾。有趣的是，玉皇閣完工以後，最早動這個念頭的H大姐又發現這裡沒有藏傳佛教的元素，與她的初衷不符，於是，從別的地方拿來了一些經幡，掛在了廟外的空地上，還搭起了一座燒香爐。
這座「佛道合一」的寺廟就這樣被建了起來。之後，G大叔動用個人關係，找來了一位麗江的名人為玉皇閣題字，又找來了一位對「宗教事務」比較熟悉的老人來看廟，這個老人，是當地唯一得到民宗委認定的道長。由於玉皇閣地處山坡之上，去起來不大方便，因此，在建成之後，真正去那裡燒香求拜的村民並不是很多，然而，這並不妨礙它成為新的吾竹「地方文化」的象徵，也並不妨礙村民們對此津津樂道。一位村民告訴我們，凡是參與重建玉皇閣這件事情的人，家裡都很順；一位村民當時沒參與建廟的活動，後來覺得心裡有愧，建起來之後又成天跑去燒香。這件本是由兩位已不在吾竹村的當地婦人發起的「善舉」，最終變成了全村的大事。在重修的玉皇閣中，幾乎可以看到當地所有的宗教元素，以及幾乎所有的族群特色——納西族的裝飾、白族的木工、漢族的傳統、道教的道長、藏族的經幡等，這樣的「大雜燴」正好也符合重建委員會的最初設想。在他們看來，這座玉皇閣就是要與其他地方的玉皇閣都不一樣，要「獨獨代表當地」，而多民族多宗教共處，正是當地的特色所在。矗立於山頂、風水風光都極好的玉皇閣，就像是吾竹人「自己講給自己聽的關於他們自己的故事」，訴說著吾竹村「民族大團結」的歷史與現實。
二、三壩鄉白地村：族群認同的復興
白地村隸屬於迪慶藏族自治州香格裡拉縣三壩鄉，這是迪慶藏族自治州轄區內唯一一個納西族民族鄉。三壩鄉位於香格裡拉縣東南部,也處於江邊地帶，東隔金沙江與麗江的大具鄉相望。1949年以前，三壩鄉屬於金江區的管轄範圍，1950年6月，單獨設立三壩鄉。白地村委會轄15個村民小組，總人口3570人，包括8個納西族村、5個漢族村與3個彝族村，居住的少數民族包括納西族、藏族、彝族、白族、回族、傈僳族、漢族等，其中，納西族佔總人口的60%。
從地理位置與生態環境來看，三壩鄉與金江鎮有著許多類似之處。在歷史上，三壩鄉主要是納西族的聚居地，但除納西族以外，也有許多其他民族遷入。相傳，三壩鄉的納西族主要由四川鹽源一帶遷徙而來，早在先秦時期，中甸便有納西族先民氐羌人居住，遠早於藏族遷來中甸的時間。民國《中甸縣誌》上記載：「摩些族：俗稱為『本地人』，住居最久，散布於第三區之三壩鄉及良美、吾車、木筆各鄉……其在良美、吾車、木筆三鄉者，漸與漢族同化。惟三壩鄉囿於一偏，頑固如故。」這樣的情況，到今天仍舊存在。在迪慶的其他地方，散居著許多納西族居民，他們在說起三壩鄉納西族的時候，都認為「那裡的納西族和我們不大一樣」，「他們的文化保留得比較好」，而三壩鄉的納西族在說起自己的時候，也往往認為他們與其他地方的納西族不同，那麼，這種不同主要在於哪裡？
從外顯特徵來看，三壩鄉的納西族除日常交流使用納西語以外，生活方式隨處可見「藏」或「漢」的元素。大多數的三壩納西家庭每天早上都會像藏族人一樣打酥油茶，除此以外，當地人的日常飲食大多漢化，僅在過年過節的時候吃些納西族傳統食物。在建築式樣上，村裡大多建的是磚房或瓦房，與中甸其他地區的農村看不出什麼差別。在宗教上，當地人普遍信仰東巴教，這本是一種與藏族苯教關係密切的宗教，而在三壩，當地人的信仰便更是融入了更多藏地的元素。例如，三壩的納西家庭幾乎每家都會有一個與當地藏族人同樣的白色燒香臺，每天早上，男主人也會在那裡點上松柏枝，雖然在問起的時候，他們的解釋是「這是燒給納西族的天的」，但至少從形式上看，與當地藏族人對山神的供奉幾無二異；再如，從行政關係上看，三壩在解放前也屬於松贊林寺的屬地，需要盡到給寺廟的義務，當地的納西族家庭裡，還出過一位松贊林寺的活佛。
換句話說，如果僅從文化上來看，三壩的納西族很難被認為是一個獨立的文化群體。不過，讓當地納西人感到驕傲的是，他們擁有一個被稱為「納西聖地」的地方——白水臺。
白水臺，海拔2380米，面積約3平方公裡，是我國最大的華泉臺地。水中的碳酸氫鈣經太陽光照射，水分蒸發後形成碳酸鈣白色沉積物，之後又不斷覆蓋地表，長年累月，便形成如層層梯田一般的臺幔。根據納西族的傳說，東巴始祖丁巴示羅曾在白水臺修行，被譽為東巴教第二聖祖的阿明什羅也正是在白水臺修煉得道，這位阿明什羅本是三壩鄉水甲村人，而他得道之後，創立了影響深遠的東巴文字。至此，白水臺便被尊奉為納西族的聖地，阿明什羅曾經修行的巖洞，也被奉為「阿明靈洞」，甚至有了「不到白水臺，不算真東巴」的說法。
對於世代居住在白地的村民而言，白水臺，一方面是納西族的聖地，另一方面也是村落共同活動的場所。在白地，每年最盛大的節日便是在白水臺上舉行的「二月八」。關於這個節日的來源，並沒有統一的說法，在與白地直接相關的兩個版本的不同傳說中，均將「二月八」的起源與白地開荒墾殖的歷史聯繫在一起。換句話說，「二月八」從一開始，便是整個白地村落的共同紀念的節日。光緒年間的《新修中甸志書稿本》中記載：「仲春朔八，土人以俗祀為祭，贄幣承牲，不禁百裡而來；進酒獻茶，不約千人而聚。此一奇也，亦勝景也。」根據當地老人的回憶，解放以前，當地完全沒有通公路，很多周圍的人都是步行前來，甚至白水臺上都難以找到下腳的地方。這些從四面八方趕來的人們，不僅包括納西族，也包括世居在白地的其他民族，還包括從其他村落而來的百姓，他們或是為了祭祀，或是為了社交，或是為了貿易，都齊聚在白水臺上共度佳節。
「文革」期間，「二月八」被迫中斷，恢復之後，已不再具有解放前的規模，但仍舊是白地村最重要的節日。現在的「二月八」節分兩天舉行，第一天（2月7日），是僅屬於吳樹灣村的除穢、祭天活動，第二天（2月8日），則是屬於整個白地村民的節日。當天早上10點左右，村民們便會陸續來到白水臺上，以家族為單位找到各自的火塘地，男人到泉邊殺雞、獻祭，女人和孩子則準備野炊用具。中午12點以前，各家的殺雞獻祭基本結束，村民們圍著就地搭建的鍋灶用餐，而年輕男女則在一邊的空地上「打跳」（手拉手跳起來的民族舞蹈）。下午1點左右，仍舊是以吳樹灣的村民牽頭，各村排練好的舞蹈輪流登場，之後，又是自由的「打跳」、對歌，有時還會有騎馬與射箭比賽，一直持續到深夜。
換句話說，從始至終，「二月八」都是白地各民族村民共同參與的節日。一位當地的彝族村民這樣說道：「我們這裡節日是不分民族的，大家都可以過來跳舞。我知道二月八是他們納西族的節日，但是，我們村在這裡搞火把節的時候，他們村的也會過來和我們一起喝酒。這裡（白水臺）位子大一些，可以站很多人。如果他們在村子裡搞活動，我們就很少去。但是，如果在這裡搞活動，大家沒事都會來。所以，我們這裡每天都在過節。」按照當地人的說法，能在白水臺上舉行的節日都是各民族的主要節日，俗稱「大節」。這些節日，本民族是組織者，其他民族則是參與者。在白地村民看來，這些節日都是歡慶的時刻，也都是唱歌跳舞、男女青年相互認識的好機會，民族之間的區隔自然不需要介懷。
故事講到這裡，似乎與前文所述的吾竹村非常類似，也在重複著同樣的「民族大團結」的敘事。然而，與吾竹不同的是，三壩在官方定義中是一個「納西族自治鄉」，而不是一個以「民族團結」為招牌的鄉鎮。隨著20世紀末期「旅遊熱」與「非遺熱」的興起，白地的納西文化與白水臺被重新加以包裝，而當地納西族的「族群意識」也開始日益復興。
由於隔江而望的麗江早已將「納西文化之旅」運營成熟，白地人便只能圍繞著他們的白水臺做文章。很快，他們打出了「比麗江更納西」的品牌，並強調白水臺才是納西族真正的「聖地」，富有盛名的玉龍雪山下的白水寨則是麗江人「自己造的」。為了強調與麗江的不同，白地納西祭起了自己傳統的自稱——「納罕」與「汝卡」，並也開始將「二月八」打造為「東巴聖地·民間文化藝術節」，以吸引更多的遊客。
按照官方的說法，「納西」與「納罕」中「納」才是真正的自稱，而「西」和「罕」都意為「人」，並沒有實際的含義。然而，在白地村的Y老師看來，「納罕」這個自稱則意味著白地人與麗江人屬於不同的納西分支，並具有自身的特色。從20世紀90年代起，Y老師便不斷寫作關於「納罕」與白地文化的書，或寫文章發表在迪慶州內外的刊物上，逢人便宣講當地納西文化的特色。1998年，他在白水臺隔壁創建了「聖靈東巴文化樂園」，主持翻譯東巴經書，推動納西傳統造紙工藝的傳承與保護。逐漸地，Y老師的名氣也開始大了起來，不斷有外界的學者與文化人找上門來，而他則進一步利用這些資源，宣傳「納罕」文化，並參與電視臺的相關節目錄製。2006年，迪慶州、香格裡拉縣兩級文化部門申報「非遺」項目時，Y老師竭盡全力配合，為《中甸納西族傳統造紙術》寫了解說詞，並請省裡的專業人士配音，最終，白地村的一名老東巴被評選為「國家級非物質文化東巴造紙的傳承人」，Y老師的聖靈東巴文化樂園隨後也被命名為「國家級納西族手工造紙工藝傳承點」。
與這位Y老師幾乎同時，村子裡另外一位H老人，也在從事著納西文化的復興工作。這位H老師的父親本是村裡的東巴，「文革」期間，東巴教習出現了斷層，而他本人也成為了小學老師。臨近退休的時候，他得知「非遺」工程啟動的消息，覺得自己「該做點什麼事了」，於是，便將本來設於小學內的「東巴文化興趣班」轉變為了「東巴夜校」，請村裡的東巴前來授課，講習東巴故事及納西族傳統民間故事等。後來，又更名為「白水臺汝卡東巴學校」，希望能夠藉此培養一批東巴文化精英。2009年，H老師的學校得到了迪慶州的認可，被更名為「迪慶州納西東巴文化傳習館」，從事東巴文化與納西民間工藝的傳承工作。時至今日，傳習館已經擁有了201位會員，在農閒的傍晚，東巴學校也會開班授課，教授東巴經書與東巴文字，學生主要是當地的男性村民。2014年，迪慶州電視臺想要錄製一場納西族的祭天儀式，他們通過鄉政府找到H老師，希望他發動村民配合。於是，H老師動用自身影響力，發動了全村三十餘人配合州電視臺，全程參與了一天一夜的儀式舞蹈錄製工作。在儀式錄製結束後，H老師疲憊但依舊精神飽滿地參與了電視臺的個人訪問錄製。在鏡頭前，H老師不斷的呼籲大家關注東巴文化；在鏡頭外，他則不斷地對村民說：「這是好事，大家要配合。」
可惜的是，雖然旅遊開發與納西文化保護在白地開展得如火如荼，但村民們卻逐漸發現自己處於尷尬的位置：作為三壩納西族自治鄉的中心，在香格裡拉「一鄉一品」的文化工程中，具有納西特色與納西風情的元素顯然是他們最大的「賣點」。然而，一方面，從納西文化的「代表性」上來說，他們很難真正與麗江抗衡；另一方面，三壩納西族自治鄉又隸屬於迪慶藏族自治州，他們的納西文化，與州裡對外打出的「藏文化」品牌又有所不符。正如那些熱心的納西文化傳承實踐者向我們抱怨的那樣，即使他們的活動搞得再好，去州裡也很難爭取到經費，因此，他們往往只能自己貼錢，或者對外向一些同鄉與納西學者要錢。令他們感到欣慰的是，有越來越多村裡的年輕人參與到這些文化傳承活動之中，他們越來越為自己的納西身份感到自豪，也熱衷於向外人介紹當地的納西文化，在介紹的時候，他們不忘強調自己是「香格裡拉」的納西族。今天，村子裡代表納西傳統的木勒房被作為文化遺產保留下來，納西語仍舊是村民交談的通用語言之一，在白水臺小學中，也開設了「東巴文化興趣小組」。近年來的「二月八」，雖然仍舊並不排斥其他民族的參與，但納西的色彩卻變得越來越濃厚，在對外的宣傳中，也看不到其他民族的影子。白地，在麗江與迪慶藏區的夾縫中，艱難地傳承著自己的納西文化，塑造著「三壩納西」的認同。
三、現代性語境下的族群認同
從總體上而言，現代性對傳統的族群造成了兩方面的影響：一方面，隨著物品與人員的大量流動，各族群之間的交往與融合也日益增多，前現代社會的「族群孤島」不再存在；另一方面，跨族群的交往又並未導致族群邊界與族群意識的消失，相反，建立在「原初忠誠」，如族群、地方社區、語言及其他具體文化形式基礎上的認同卻有增強的趨勢。在現代性的語境下，所有人都不可避免的被捲入到市場與國家體系之中，這是一套競爭性的體系，傳統族群的生存模式不再符合競爭性環境的要求，他們需要按照新的遊戲規則重新定位自身。具體到中國，20世紀50年代的民族識別創立了一套新的分類體系，這套分類體系對傳統族群進行了重新定義，又將資源分配與新的民族分類綁定在了一起；80年代之後，隨著市場經濟的興起，少數民族又被捲入全國甚至全球的市場體系，他們逐漸意識到，自己需要在新的市場環境中自謀出路。在這樣的情況下，傳統上生活在「深山老林」中的人們開始主動迎合外部世界賦予他們的分類標籤，並將這種標籤轉化為經濟利益或政治訴求。1990年代以來興起的「旅遊熱」為這些少數民族提供了機會，他們發現，通過展現遊客希望看到的「文化」，他們便可以獲得巨大的收益。21世紀初，由官方推動的「非遺熱」再度點燃了少數民族「復興」傳統文化的熱潮。與「旅遊熱」相比，「非遺熱」雖然沒有明確的物質利益驅動，但這項被定性為「繼民族識別後，第二次全面地對少數民族文化進行起底式的挖掘整理」的工程，也促使少數民族重新發明他們自己的傳統，爭取官方認可，由此成為下一輪資源競爭中的優勢與旅遊市場上的賣點。
在上文呈現的兩個案例中，我們可以明顯地看到這樣的過程。在傳統上，無論是吾竹村還是白地村，都是多族群共存的村落，有著自己的族群分類體系與相處規則，但近年來，這兩個村落卻走向了不同的方向。吾竹村的村民，發揚了多民族共處的傳統，使其與官方話語之間完成了「並接」，在日常生活中，他們也不斷實踐、重複並強化這種敘事，族群認同不斷走向消弭；白地村的村民，則轉而強調自己獨特的納西身份，以此作為與其他村落區別的標誌，族群認同也隨之變得越來越強烈。這兩個案例雖然走向不同，但從根本上來說，都是在現代性的條件下，對地方傳統進行重新再造的產物。吾竹村所在的金江鎮將自己的品牌打造為「民族大團結」，吾竹的傳統文化剛好與之相契合，然而，雖然今天吾竹的「民族大團結」看似是傳統上民族交融的延續，但這二者之間仍舊有著本質性的區別——後者是在長期多民族共處中形成的自然狀態，是不需要用語言清晰表述，卻存在於每個村民心中的社會規則；前者則是為了迎合政府與市場而構建的官方話語，它更多是展示給外人看的，存在著生硬與刻意的成分。相較而言，白地村所在的三壩鄉被行政性的地定義為納西族自治鄉，由此，納西文化便成為了當地人標榜的對象。在這樣的背景下，白地村選擇性地重塑了自己的納西身份，並通過對白水臺的包裝、對傳統自稱的重提等方式強調自身的獨特性，以此向政府、向市場爭取資源。
筆者認為，在現代性的條件下，國家、市場與地方之間的關係應被視為一種互動的社會過程。雖然國家與市場的力量看起來甚為強大，但在受到這些力量衝擊的情況下，地方人民也有著巨大的能動性與創造性，可以主動地再造傳統，進而與國家、市場之間達成「共謀」，為自己謀取利益。更進一步，雖然地方傳統的再造是由於外部因素的刺激，但一旦形成，便會獲得一種自然且具有自主性的態勢，即使促成它形成的因素消失了，它仍舊會自主地延續下去，成為內化於人們心中的新的身份認同。在前文呈現的兩個案例中，我們都可以看到這樣的現象——吾竹村最初提出「民族大團結」的敘事，是為了迎合官方的需求，但玉皇閣的建立，便可被視為當地人民對於這套敘事的自我確證；白地村位於迪慶藏族自治州與麗江的夾縫之中，選擇強調納西身份，最初也是為了在競爭體系中獲利，但今天，我們也可以看到，「三壩納西」的意識已經逐漸滲透到了每個村民心中。在這裡，傳統上關於族群「原生論」與「建構論」的二分法已經不再適用——在某個時刻被建構的族群身份，隨著時間的推移，便可能逐漸植根於人們心中，從而變成原生的；反之，某些本是原生的族群認同，在有意識地迎合外界需求的時候，也可能轉化為建構的。二者之間僅有概念上的區別，在實際的社會生活中，相互之間的轉化可以平滑而自然。
此外，在前文的敘述中我們可以看到，在這兩個村落「再造傳統」的過程中，地方精英扮演了重要的角色。在吾竹村，即使H大姐與L大姐有心修建廟宇，但她們也不敢獨自完成這件事，而是要去找類似Y、G兩位大叔這樣的地方精英商量，商量之後，本是個人的行為就變成了村落共同的大事；在白地村，納西文化近年來的復興，與Y老師與H老師的大力推動有著直接的關係。這些精英的聲望，早期來自他們在體制中的地位，現在則來自他們能在「地方文化復興」中起到帶頭作用。他們既了解政府與市場的需求，又了解村落的現狀，因此，可以很好地成為「中間人」，將村落傳統轉化為政府體制或市場經濟中的賣點，由此從外部獲取資源，進一步推動地方形態的變化。正是出於「內外兼備」的智慧，吾竹村的G大叔才會想方設法要找一位名人為玉皇閣題字，因為名人的題字，會使玉皇閣這座地方小廟享有更高的、從外部而來的「符號資本」；而白地村的Y老師與H老師或是考證歷史、發表文章，或是為民間機構爭取官方身份，或是積極參與「非遺」申請或電視節目錄製，也都是在力證「三壩納西」的合理性，使這個新的村落身份得到外部世界的認可。他們的知識與實踐，在很大程度上引領了地方的走向。
由此，我們可以大致用圖1來概括現代性語境下族群認同的塑造過程。
事實上，我們現今用於描述族群現象的概念工具，有著強烈的靜態化、刻板化的傾向。20世紀60 年代，在「族群」取代「部落」，成為人類學研究的主要概念的時候，族群主要被視為一種「文化單位」，即「具有共同的種族、文化、宗教或語言學特性，特別在一個較大系統內表明某個種族的或其他的群體」。族群與族群之間的邊界，被認為會按照文化的邊界自然形成，而族群成員則會自動遵守族群內部的社會規範，使族群認同不斷延續。我國在進行民族識別的時候，延續蘇聯傳統，將「表現在共同文化上的共同心理素質」作為民族的基本特徵，之後，在官方話語中，也總是存在著「一個民族，一種文化」的敘事模式。換句話說，我們對於「民族」的認識，在很大程度上也與西方對於「族群」的認識類似，將「民族」與「文化」視為相互等同的單位，將不同的民族視為靜態的文化「標本」。這種將族群/民族靜態化的趨勢，與實際社會生活中的動態過程之間存在著巨大的張力。
1969年，挪威人類學家巴特（Fredrik Barth）在《族群與邊界》（Ethnic Groups and Boundaries）一書中指出，「族群」並不必然與「文化」有著對應關係，歸根結底，族群是當事者本人歸屬與認同的範疇，這種範疇最重要的是社會邊界的形成，而不是群體所附帶的文化特質。在當事人出於互動的目的使用族群身份來對自己和他人進行分類的時候，他們就構成了組織意義上的族群。 1987年，卡馬洛夫（John L. Comaroff）進一步指出，「族群」其實並不是一個解釋性的原則，而是一個需要被解釋的概念。歸根結底，如果說「族群」有什麼「原生特徵」的話，那麼，是它背後所隱含的對人群進行分類的衝動是原生的，而不是族群本身。換句話說，族群邊界與族群認同之所以形成，其根源並不在於文化差異，而是在於某種社會分類的需求。任何一個社會，都需要面臨界定「自我」與「他者」的任務，族群，僅是一個可供選擇的分類項。在現代性資源競爭的條件下，當族群可以作為整體性的單位提供競爭優勢的時候，族群意識、族群文化、族群傳統便可能被重新「發明」出來，並內化於族群成員心中，使族群認同得以強化——這即是白地村出現的情況；相反，當族群沒有必要作為整體參與競爭，反而是一些替代族群的元素能夠為社會成員爭取資源的時候，族群邊界與族群認同便會逐漸淡化，正如吾竹村的走向。
此外，在吾竹村，我們還觀察到了一種「身份脫節」的現象，即村民身份證上的民族成分與實際的民族認同並不相符。在調查過程中，吾竹村的村民並不會主動告知他們的民族身份，往往是在再三追問下才給出一個結果，甚或強調「我身份證上是**族，但實際上是**族」。近年來，當地人對官方民族身份的選擇往往是利益最大化的結果，即哪個民族高考可以加分、有優惠政策，便會想辦法「報」成哪個民族，而跨民族通婚的普遍存在，也使得當地人在填報民族成分的時候有著多種選擇的可能。然而，在日常生活中，這個身份證上的民族成分是不重要的，他們會對自己的民族身份有著另一個定義，即「實際上」屬於哪個民族。近年來，隨著「民族大團結」敘事的興起，這個「實際上」的民族身份也逐漸淡化，人們所津津樂道的，是他們的「地方傳統」。
這種「有身份而無認同」的現象，實際上也是當地村民的策略性選擇。在現代性的條件下，個體從傳統社會網絡中「解放」了出來，擁有了更大的能動性，可以自由地選擇自己的身份定義。現代社會的複雜性，使一個個體可以同時屬於多種多樣的經濟、社會、政治或文化關係，而「民族」，僅是諸多身份中的一種。我們沒有必要假設，當一個人在名義上歸屬於某個少數民族的時候，民族便會成為其首要，甚至唯一的身份。在實際的社會生活中，個體可以根據不同的社會情境使用不同的身份，他們內心的認同可以指向家族、村落或國家，但這並不妨礙他們保留身份證上的民族成分，並在必要的時候用這種成分為自己謀利。
總之，筆者認為，當我們談論「民族」的時候，需要區分兩個層面的內容：一是官方的話語——這是一套靜態的、固定化的知識體系，其目的是為了更好地管理所屬轄區的人民，它與豐富而流動的社會生活之間存在著距離，甚至會在一定程度上遮蔽我們對現實的認識；一是具體時空情境下的族群互動，它是動態的，是不斷變化的，是類似於斯特克筆下「米提斯（metis）」的地方智慧。在現代性的語境下，地方被捲入到國家的話語體系之中，位於民族地區的個體需要重新定義自己的身份，而社區則需要對自身的傳統進行再創造。以社區精英為中介，地方人民不斷與國家、與市場進行互動，在這樣的社會過程中，社區面貌也在日益更新。由此，當下對於民族問題的相關討論，一方面固然應該從宏觀上把握政策走向，另一方面也應當形成對微觀社會中社會事實的認識。今天，關於民族的社會事實已經與傳統社會相去甚遠，我們應當正視這些新的事實，在此基礎上完善或修正此前的概念工具與理解框架，這是從社會科學角度對民族現象進行研究的題中之義。
【劉琪：《現代性語境下族群認同的消弭與建構——對迪慶藏族自治州兩個村落的比較研究》，《學術月刊》2016年第3期。為適應微信風格，刪除了注釋，請見諒。關注本刊微信公眾號，請點擊上方藍色的「學術月刊」，或掃描文末的二維碼。】