2．4 子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」
這對中國人來說是耳熟能詳的千古名言，看似簡單，其實非常難以解釋，我們一句句來看。
「吾十五而有志於學」，為什麼不是十二，或者二十，而是十五呢？請不要認為我是無聊地在摳字眼，無事生非。要知道，十五歲這個年紀在今天可能還只是個孩子而已，但在孔夫子生活的年代，這個年紀對一般民眾而言，恐怕已經可以算成年人了。所以，才能談得上所謂「立志」的問題，一個還處在兒童或孩子的狀態下的人是不能言說「志向」這樣的問題的，即便有，那大多也只是幻想，只是成年社會投射到孩子身上的「影子」而已，沒有什麼嚴肅性和生命性可言。所以，可以這麼說，所謂「有志」是有條件的，這個條件就是起碼人生已經走完了懵懂無知的階段，具備了必需的能和周遭環境區分開來的自我意識；與此同時，這個所謂的自我意識還必須是健康的，積極的，經由社會環境長期薰習，進而沉澱累計下來的一個自然狀態，也就是我們前述的「習」的，這樣的一個具體的人格狀態才能言及所謂「有志於學」。我們可以把這種狀態稱之為一個具備文化意義上的「人」的起始狀態。所以，不能小看這個簡單的「有志於學」的具體條件，實際上，認真的講，我們絕大多數人一生也沒有這樣的起點，我們所謂的「學」或者叫「成長」吧，只是外部環境的要求或者說壓力而已，基本上毫無自性和自為可言，其結果可想而知。如果用一句成語來形容這個情形，我想就應該是「始亂終棄」。
簡單總結一下，正如前述，所謂「學」總體上是破除，提高的過程。那麼，怎麼才能產生這種提高自我的需求呢？只有上述的「自為」的人格狀態的建立才能滿足這個條件，而這種狀態只能得自於合適的環境的薰習，最後經由「立志」將二者聯繫起來，並在長期的過程中予以必須的支持，從而達到更高的人格狀態。我想，這應該是「十五有志於學」這句話所包括的核心內涵。
「三十而立」，「四十而不惑」，這兩句話更為經典，耳熟能詳。先從第一句說起，「立」什麼呢？到底是什麼得以安立呢？通常我們是做成家立業講，或者說具有一定的社會身份，承擔必須的社會責任，當然，這樣顯然不能算錯，但這是孔夫子這裡所講的「立」的全部嗎？或者說最為重要的一面嗎？恐怕很難說是。讓我們結合前面的「十五而有志於學」，應該不難發現，經過多年的學習，實踐，這裡的「立」應該更多的被視作一種精神上，或說人格上的狀態。即已經是一個初步具備社會活動能力，思維，情感相對成熟的人，具體一點講，就是了解歷史文化，人情世故，倫理風俗，在具體的某個領域具備比較高的專業能力。這些還只能算是比較表象的，而我們說真正意義上的「立」應該是詩意的，譬如能夠以一個「人」的狀態「立」於天空下，大地上。雖然他既渺小，又孤獨，但他有能力思索並且探尋天空和大地上的一切。當然，還可以用比較學究的語言來描述這個「立」的狀態。即這個人格狀態他已經完成了自己的第一次成熟，能被社會所接受，同時他也完全能用既有的經驗理解和解釋當下的各種現象，儘管這種解釋免不了必要的教條和扭曲。總之，這是一個經過錘鍊的，有內容的，但偏向於剛性的人格狀態，他是下一步前進的基礎。用今天的語言來講，這樣的人格狀態就是一種完全意識形態化的存在，當然，我們必須要說，這是一種「好」的意識形態才能提供的。
再來看「四十而不惑」，這裡的「不惑」是指現代漢語意義下的沒有疑惑嗎？其實就最為簡單來說，所謂「惑」在古漢語中是迷亂的意思，那麼就是說，這裡的「不惑」實際上是說不迷亂而已。那麼為什麼會迷亂呢？這就要結合前面的「三十而立」來講。前面講「立」，我們主要強調他的穩固性，那麼這裡我們就主要強調他的剛性，或者說他教條和破碎化的一面。也就是說，這種「立」它天然地帶有局限性，隨著接觸面的深入和廣闊，它自身的矛盾性得以展現，這其中的裂痕也就逐漸擴大，甚至崩潰，那麼顯然這樣的主體人格就很有可能陷入我們上述所說的迷亂狀態。這種迷亂的狀態認真來說恐怕很難避免，因為這是由於持續的「學」這種破除的過程所引致的幾乎必然的結果，所以在這種時候，就凸顯出「習」的力量，只有經由長期浸潤的情感力量的支撐，再加上長期的沉澱，累積才能將這種裂痕彌合。我們將這種自我更新後的的人格狀態稱作「四十不惑」。那麼所謂不迷亂的實際意義就是清晰的知道有些問題有答案，有些問題沒有答案有些問題可以問，而有些問題本身就是問題。用現代的學術語言來說，就是完全理解所謂形上學的問題，對有限無限，經驗，超驗等存在概念能做出明確的區別。可見，這個「四十而不惑」絕不是我們通常認為的人格的成熟完滿的狀態，毋寧說它只是一個新的起點而已。或者說它只是認識到了人的本分，什麼能做，什麼不能做，當然，這不是一個低的起點。
強調一下，這個「不惑」的人格狀態，在孔夫子以他自己人生為例證試圖告訴我們的人的成長路徑上具有極端的重要性。它舉足輕重，承上啟下，它是一個終結，又是一個開端。在它之前，一個人眼中的世界無論多麼輝煌壯麗，豐富多彩，但它終有界限；在它之後，一個完整的，真正無限的世界會逐次展現。關於這個問題我們以後再專文涉及。
「五十而知天命，六十耳耳順」，何謂「天命」，這應該是論語中第一次出現關於「天」的界說。我們要說，這裡的「天」是儒家超越性的最高觀念，其位格可以基本等於一神教系統當中的「神」的觀念，是世界的起點和終結，只是儒家由於氣質上的原因放棄了對她的人格化和確定化，這樣在就使得這樣的「天」的觀念存在更接近於後世的所謂「自然神」，但要比「自然神」更為高遠和宏大，用現在的學術語言來說，這裡的「天」就是儒家宗教性的最高表達和集中體現。
這樣我們就能比較好的理解孔夫子在這裡所言及的「天命」一說，亦即通過對歷史條件，環境等諸多因素，及其相互關係影響的了知，再加上對自我發展狀態的判定，從而對自我生命狀態的一種帶有終極意味的確定。可以說，這和前述的「三十而立」中的「立」的狀態有相似性，只是我們強調前者主要是社會意義，或者說思維情感意義上的確立，而現在的「天命」的確立更主要的是超越和宗教意義上的，或者更中國的說法是「歷史」意義上的，當然，這個歷史不是普通的時間觀念中的歷史，毋寧說是一種「聖史」，語言的描述可能只能到此為止了。我們可能對這種「天命」得以安立之後的，可觀察到的具體的俗世生命狀態更感興趣，不妨稍加述說。「知天命」後，人對自己在世界中所能從事，所能達到的「事功」的層面已經有了比較明晰的判斷，故主要的精力可能會更偏向於「內明」，追求更深的心靈層面的了悟，即心無掛礙，無欲無求的自在天真。
「六十而耳順」，這可不是我們慣常理解的什麼話都能聽的進去，只是左耳進，右耳出罷了，這和裝聾作啞沒有區別。「耳順」是描述這樣一種人格狀態，即外部世界對人的主體已經不構成影響，但這個主體存在就像海綿一樣過濾來自各個層面的內容，留下該留下的，捨棄該捨棄的，整個過程毫無聲息，內心沒有絲毫的扭曲和掙扎。這是件容易的事嗎？
「七十而從心所欲，不逾矩」，讓我們再來扣一下字眼，從心所欲？是現代漢語裡的「隨心所欲」的意思嗎？一切作為人的欲望都能得到滿足？哪個凡人能配得上上天的如此厚愛呢？道理上講不通。外向的追求受挫，那就反求於內，方法無非就是反躬自問到底在追求什麼？進而為什麼要追求呢？」從心「，接受心靈的指引？只是此心非彼心。我想，夫子此話所表明的無外就是達到了一種高度的文化，或者說精神人格，那應該是一個統一純粹完滿的世界，在這樣的世界裡，沒有內外，具體的外部世界在面對這樣的人格時已經毫無意義，所以根本談不上所謂「欲」和「矩」，他們已經消失了，聽上去和佛教的一些界說很相似。這不是「玄學」，這是儒家的終極訴求，或者說儒家的「天堂狀態」，只是這個「天堂」來自於無盡的求知。
以上我們簡單解釋了孔夫子對自己生命的回顧，聖人用他自己的旅程為我們指引出了一條道路，難嗎？何其艱難。最後，我們再用佛教為我們指出的另一條道路做一個比較，以加深印象。佛教和儒家的共同點都是強調「學習」，都有龐大的學習內容；區別是佛教更強調出世的學習，學習內容主要集中於教門經典和相應的修習。而儒家更強點入世的學習，學習內容除了歷史典籍外，更是包羅萬象，至於修習，那就更是日用倫常，人情世故，無所不在。