關於宋明理學在中國思想史、哲學史上的特殊地位，楊立華在他新近出版的《宋明理學十五講》序言中有一段精彩的概括：將宋明理學視為儒學的第二期開展，已經成為學界的共識。這樣的看法雖然不無簡化之嫌，但基本反映了中國哲學的歷史發展。從中唐儒學復興運動開始，先秦儒學裡貫注著的精神重新回到了時代精神的核心。
面對佛道二家的籠罩性影響，為儒家生活方式奠定哲學基礎逐漸成為這個時代儒學發展的主題。這也是宋明理學，特別是兩宋道學，在哲學形態上更具思辨性的根本原因。任何對宋明理學有所了解的人都會發現，與先秦懦學、漢唐儒學相比，宋明理學具有極其強烈的哲學思辨特徵，宋明理學家在靈活運用先秦儒學原典的基礎上，用「理」、「氣」、「性」等概念，構築了一個包含宇宙自然、道德倫理、心靈情感在內的龐大哲學體系，有效地論證了儒家生活方式的合理性。
所謂「儒家生活方式的合理性」，主要是針對南北朝隋唐以來盛行的佛道二教而言。中晚唐以來，面對破敗不堪的社會政治局面，以及厭倦現實、追求出世的佛教哲學對人們心靈的巨大影響力，以韓愈、李翱為代表的儒家知識分子以「古文運動」為先導，開始初步嘗試復興儒學，並以此為理論武器來伸張皇權、抑制藩鎮、對抗佛老。這一萌芽「初啟的儒學復興運動」，直到北宋中期的周敦頤、張載二程哲學之形成，才結出了真正的碩果。
一、周敦頤思想研究中存在的問題
周敦頤在宋明理學的形成過程中佔有重要而特殊的位置。在朱熹的「道統論」敘事中，他是理學的首出人物。朱熹在淳熙五年（0178）冬所作的《袁州州學三先生祠記》文中，慨嘆孟子以後聖學不傳，俗儒內則拘於章句文詞，外則雜於老子、釋氏，遂使儒家傳統的「修己治人」之學晦而不明，「濂溪周公先生，奮乎百世之下，乃始深探聖賢之奧，疏觀造化之原，而獨心得之。
立象著書，闡發奧秘。詞義雖約，而天人性命之微，修己治人之要，莫不畢舉。」朱熹還特別指出，周敦頤授學於二程兄弟，是理學傳承的開始，「河南兩程先生既親見之，而得其傳，於是其學遂行於世。」在朱熹的《伊洛淵源錄》中，周敦頤列為理學開創者的「北宋五子」之首。元人編撰的《宋史·道學傳》中，周敦頤也被列為宋代理學家之首。至此，周敦頤作為「道學宗主」的歷史形象已經建構完成，並為世人所熟知。
黃百家在《宋元學案》的案語中指出：「孔孟而後，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大懦輩出，聖學大昌。故安定有儒者之矩範，然僅可謂有開之必先，若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。」黃百家認為，周敦頤在宋代首先闡發「心性義理」這一類具有哲學形上學品格的概念，是宋代儒學接續孔孟原始儒學精神血脈的關鍵一步，而漢儒的「傳經之學」則被排除在這一精神系統之外。
黃百家在論述周敦頤的歷史功績時，意味深長地用了「破暗"一詞。。在天台宗創始者智顓的《摩訶止觀》中，有這樣的比喻：「若能修定，如密室中燈，能破巨暗。」這一比喻在無形中也似乎說明，以反佛而著稱的宋明理學，實際上與佛教哲學思想存在諸多共同點，並非截然對立。「破暗」意味著對於黑暗的驅除。這裡潛藏的意思是，在孔孟到周敦頤之間，是儒學的漫漫長夜，而周敦頤才是將宋代儒學帶入光明的發端者。從朱熹到黃百家的傳統理學敘事中，周敦頤是宋代理學的奠基者，這一歷史地位是不言而喻的。
但從客觀的歷史層面來看，周敦頤在北宋中期，是一個聲名並不顯著的人物。他的著作流傳至今的，僅有短短的《太極圖說》和《通書》，以及一些詩文，這些著作，在當時並沒有引起人們的重視，至少不能與同時代的司馬光、王安石等人相提並論。在二程的語錄中，對周敦頤的思想、學術也很少置評。因此，對於朱熹所描述的北宋理學傳承系統，特別是「周程授受」這一段，後世學者多有疑惑之處。
即使是錢穆先生這樣肯定周敦頤歷史貢獻的學者，也有這樣客觀而冷靜的評述：「二程講學，並不自承出於周敦頤，他們對並世學人，推尊的是胡瑗與王安石。（朱）熹才把周張和二程並尊，確認周敦頤是二程所師承，特為《太極圖說》、《通書》、《西銘》作解義。至編《近思錄》，專採此四家。
周張宇宙論形上學的部門，與二程的心性修養工夫會合融和，又加入他自己增入的讀書法，三流交匯，宋學遂臻於完整。」在近現代的宋明理學研究中，「周程授受"成為了一個論證起來十分困難的問題，很多學者對此提出質疑，由此也影響到對於周敦頤歷史地位的判斷。
周敦頤的著作有《太極圖說》和《通書》，其中《太極圖說》有圖有說，圖即朱熹所說的「立象」，以圖像的方式對宇宙論及道德形上學哲學進行闡示周敦頤的《太極圖》與北宋初年形成的易學象數學的「圖書學派」有一定的關係，與此相類似的著作還有劉牧的《易數鉤隱圖》和邵雍的《先天圖》等。關於周敦頤的《太極圖》，歷史上有種種傳說，均有意無意地將其與宋初的華山道士陳摶聯繫在一起，也就是說，這是一種有著濃厚道家和道教氣息的學問，與儒學傳統距離甚遠。
但在朱熹的「道統論"敘事中，《太極圖》是代表周敦頤最高學術成就的作品，哲學含義豐富，體現的是正統的儒家思想，絕不可能與佛道等「異教」有所牽連。在朱熹本人的哲學體系中，「理"是最基本的概念，而「太極」就是對「理」的另一種描述，所謂「無形而有理」。因此，朱熹肯定《太極圖》是周敦頤自創，體現了北宋理學初期形成狀態中對於世界本質和本源的一種嶄新的領悟。朱熹的這種觀點，主要是從哲學理論上推導出來的，有著強烈的主觀色彩，因此長期以來受到各種攻擊和懷疑，至今尚沒有形成定論。
「周程授受」和「《太極圖》源流」，在近代學術史上也是一個熱點問題，許多學者對此議論紛紛，形成了一定數量的著作和論文。這些問題的出現，以及近現代學者對此的關注，反映了人們對於周敦頤歷史定位的不同意見，以及對於周敦頤思想學術性質的不同認識。
肯定周敦頤歷史地位的學者，以朱熹為代表，認為周敦頤的學術思想是宋代理學的初步奠基，《太極圖說》是周敦頤學術的精粹，理學的哲學體系即以《太極圖說》為根基；而否定周敦頤歷史地位的學者，則認為周敦頤不過是宋代學術史上的一名普通人物，《太極圖說》是北宋易學象數學的著作，尚未進入理學的堂奧。這方面的意見，在當代學者中頗為流行，如歷史學家鄧廣銘認為，周敦頤在北宋時屬於無名學者，「我們可以斬釘截鐵地說，二程絕不是受'學，（理學）於周敦頤的，特別是對於他的《太極圖》和《通書》，二程是都不曾接觸過的。
日本學者上田健次郎在《道學的形成》一書中，則幾乎把周敦頤哲學描繪成二程哲學的反面，「無論如何，正如仁齋所云，周敦頤的太極觀離《周易正義》及其所採之注並不太遠。總之，無被樹立為原理，這一點上兩者是相通的。程頤等人付出了怎樣的努力，試圖克服從無到有的圖式。這也意味著，即便程頤等人知道《太極圖說》的存在，那也不應該是他們要繼承的前提，而恰恰是他們要克服的對象」。不但周敦頤與二程的關係、周敦頤著作的「版權」或來源存在疑點，周敦頤本人的思想屬於哪種性質（或具體的哪一類學派），在歷史上也眾說紛紜，迄無定論。在《太極圖說》中首句為著名的「無極而太極」。
陸九淵對此提出疑義說，「無極"二字出於《老子，知其雄》章，吾聖人之書所無有也。《老子》首章言「無名，天地之始；有名，萬物之母"，而卒同之，此老氏宗旨「無極而太極'即是此曰「無極」二字，確實不見於先秦儒家著作，在《易傳》中僅有「太極」的概念，而「無極」則首先見於《老子》。陸九淵認為，「無極而太極」，實際上體現的是《老子》書中的思想，即「有生於無」。按此說法，周敦頤不但不是理學先驅，而且應該劃入道家學者的陣營。
這些分歧極大的意見說明，有關周敦頤學術思想的性質、周敦頤與早期理學的形成等論題，還有著巨大的研究空間，這是本課題研究的緣起和試圖解決的問題。
二、宋明理學的思想譜系研究中的問題
除了以上關於周敦頤本人學術思想的問題，本課題還試圖解決另一個問題，即在理學的形成和發展過程中，周敦頤思想究竟發揮了何種作用；也就是說，周敦頤思想與宋明理學的「譜系」有何關聯。
在理學的發展過程中，歷來有「濂洛關閩」的說法，此為傳統理學家所認為的理學正統譜系。在這個譜系中，「濂學"高居首位，「洛學"和「關學」緊隨其後，最後則是朱熹的「閩學」集其大成，元明的理學則被視為朱子學的餘輝。但「濂洛關閩」系統說的弊病在於，它實際上是以朱子學為核心而編排出的一套系統。
朱子學派之外的理學家，如心學派的陸象山和王陽明，明清氣學派的羅欽順和王廷相，都難以尋找到自己的位置。如果以「濂洛關閩」說來界定理學的譜系那麼周敦頤思想的影響主要是在「閩學」的朱熹一系，很難看出他對心學派、氣學派的思想有何實質性的影響，所謂的「道學宗主」，也就是朱熹這一系的「宗主」，與宋代以後的理學思潮發展關係不大。
近現代學者對於宋明理學的思想譜系也有各自不同的說法，如新儒家的代表人物牟宗三認為，宋明儒之發展當分五峰：此承由濂溪、橫渠而至明道之圓教模型而開出。此系客觀地講性體，以《中庸》、《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主。特提出「以心著性」義以明心性所以為一之實以及一本圓教所以為圓之實。於工夫則重「逆覺體證」。
象山、陽明系：此系不順「由《中庸》、《易傳》回歸於《論》、《孟》」之路走，而是以《論孟》攝《易》、《庸》而以《論孟》為主者。此系只是一心之朗現，心之伸展，一心之遍潤；於工夫，亦是以「逆覺體證」為主者。
伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主。於《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有，即「只存有而不活動」者之理，於孔子之仁亦只視為理，於孟子之本心則轉為實然的心氣之心，因此，於工夫特重後天之涵養（「涵養須用敬」）以及格物致知之認知的橫攝（「進學則在致知」),總之是「心靜理明」。
工夫的落實處全在格物致知，此大體是「取之路"牟宗三此說自具有他哲學上的睿識，但依此系統，周敦頤的「濂溪學」之影響僅限於第一系統的「五峰、蕺山系」，對於第二系的「象山、陽明系」和第三系的「伊川、朱子系"則沒有明顯的影響。牟宗三依據他對宋明理學的理解，認為從內在學理而言，周敦頤應該與程顥、張載劃為一組，此系統中的理學家對於「道體」的理解儘管有深淺、高低之不同，但「道體」為「即活動即存有」之創生實體，在這一點上並沒有偏差。
而程頤和朱熹所理解的「道體」與周敦頤等人均有所不同，朱熹儘管對《太極圖說〉〉下過很深的工夫，但他是遵循著程頤的思路來理解「太極」這一概念的，所謂「太極為無形之理」，實際上是說「太極」是「只存有而不活動之理」，這就離周敦頤的哲學系統相差甚遠了。至於「象山、陽明系」，也與周敦頤、程顥等人的哲學系統不同》陸象山和王陽明注重的是「一心之朗現"，對於周敦頤等人的宇宙論系統殊不屑措意，故周敦頤的思想對此一系統的理學家也影響不多。
依據牟宗三對於宋明理學譜系的分析和解剖，則周敦頤之學是由《易傳》和《中庸》生發而出，已觸及到先秦儒學典籍中所蘊含的「天道性命」之奧秘，又生逢北宋新儒學復興之際運，「故濂溪之學，雖無師承，而心態相應，出語即合」。但牟宗三整體上認為，濂溪之學只是宋明理學的初步開展，對理學發展的影響是有限度的，特別是朱熹理學，表面上與周敦頤的「濂溪學」密切相關，但實際上是互不相關的兩套系統。
三、宋明理學譜系的「三系」說
當代中國大陸的學者，對於宋明理學譜系的看法，一般是「三系」說，即在傳統的程朱理學和陸王心學之外，再加上以張載為先導的「氣學」。「氣學」這一概念的提出，受到了馬克思主義哲學辯證唯物論的影響，在客觀上推動了宋明理學的研究，澄清了一些問題，在當代學術界受到了普遍的重視。如楊需賓先生在《檢證氣學》一文中指出：「1949年以後，新中國的中國哲學研究如果說有什麼比較重要的突破的話，筆者認為理學系統中氣學一系的提出是其中的佼佼者。
這個由張岱年首先提出，後來得到馮友蘭、侯外廬等名家支持的論點主張：傳統上理學、心學二分的架構不足以窮盡宋明新儒學的內涵，氣學，加上去了，其圖像才可以稱得上完整。「氣學」一支以張載為先導，但興盛期卻在明代，代表人物有羅欽順、王廷相、王夫之等人。由於此概念的提出，中國大陸學者普遍將宋明理學的思想譜系分為理學（程朱系）、心學（陸王系）、氣學（張載、王夫之系）三個系統，並由理、氣、心等核心概念的不同來觀察這三個系統的差異。
（陳來在《宋明理學》一書中將理學譜系分為四系：「我們可以把宋明理學體系區分為四派：氣學（張載為代表）、數學（邵雍為代表）、理學，（程頤、朱熹為代表）、心學（陸九淵、王守仁為代表）。氣學、數學、'理學，、心學，歷史地、邏輯地展現了宋明理學的逐步深入的發展過程。"邵陳來此說，在理學、心學、氣學之外又加上了邵雍一系的「數學」，共為四系，比較全面地呈現了宋明理學的體系特點。但邵雍一系的「數學」在理學上史上並無傳承，也沒有重要的思想家，僅在北宋時有此一家而已。故此說與原有的「三系」說並無太大的區分。
理學、心學、氣學三分的「三系」說，對於我們理解宋明理學的特質有很大的幫助。理學的興起，是在復興先秦儒學的口號下，吸收魏晉玄學、隋唐佛學的思想成果，試圖在形上學領域有所建樹、為儒家思想重新奠定哲學基的結果。早在唐代，佛教思想家就以其哲學思辨的精密程度傲視儒家，如著名高僧圭峰宗密在《華嚴原人論》中提出：「然孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應物，設教殊塗。內外相資，共利群庶。
策勤萬行，明因果始終；推究萬法，彰生起本末。雖皆聖意而有實有權，二教唯權，佛兼權實。策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了。宗密說的「本源"，就是指的哲學上的本體和本原概念。
宗密認為，在「窮理盡性」這一方面，佛教哲學遠比儒家思想要高超。宋明理學作為有別於漢唐章句儒學的「新儒學」，即致力於從哲學本體論、宇宙論方面超越佛教哲學，從而為儒學復興走出新途徑、開出新氣象。所謂「理學」、「心學」和「氣學」，就是從三個不同方面論證世界的本原和本體，這裡確實體現了宋明理學的獨特精神所在。
在理學、心學、氣學三分的思想圖景中，還可以格外清晰地看到周敦頤思想對於宋明理學發展的獨特作用。周敦頤對於宋明理學影響最大的概念，莫過於「太極」和「主靜」，前者涉及宇宙論和本體論，後者涉及工夫論。此外，周敦頤教授二程的儒學入門之處「孔顏樂處」，則對理學的境界論有深刻的影響。周敦頤的「太極」概念，源自《易傳》，在漢唐儒學的討論中，普遍將其作為天地初闢的「元氣」來對待。
但周敦頤自己又創造了「無極」這一概念，「無極」從字面上雖然有可能出自《老子》，但周敦頤賦予「無極」的意義與《老子》是不同的，在《太極圖說》中，「無極」是作為「太極」的補充說明而出現的，「太極」是天地本源，但「無極」則說明「太極」不囿於具體的形色、方所，是超越性的形而上之「道」。這樣，圍繞著對周敦頤「太極」概念的不同理解，宋明理學中「理學」系統和「氣學」系統的分別就出現了。而「心學」一派，則更多地吸收了周敦頤思想中的「主靜」觀念。
當然，這樣說並不是指由周敦頤的「濂溪學」直接衍生出理學、氣學和心學三派，實際上，宋明理學歷史發展的具體情況要比這樣的簡要敘述複雜得多。但是，由於周敦頤在理學史上的崇高地位，各派思想家都自覺地從他的著作中尋找思想資源。周敦頤授學給二程，雖然二程的理學思想體系與周敦頤有很大的不同，但「孔顏樂處」一語，給了二程極大的啟示，將二程由世俗的科舉之學撥轉到追求超越的性命之「道」，卻是不爭的史實。
理學三系中，朱熹理學受周敦頤思想的影響最大，朱熹關於「理」的界定，在很大程度上是通過對《太極圖說》的詮釋體悟而出，而元明時代的理學家如吳澄、曹端等人，他們對朱熹的「理」概念有所修正、補充，也是通過重新釋讀《太極圖說》來進行的。理學三系、一系，始自張載，但在明代羅欽順、王廷相等中的氣學「氣學」思想家的著作中，也開始頻繁地討論「太極」這一概念。
他們主觀意圖上要與朱熹理學辯難、抗衡，因此客觀上也對朱熹極度尊崇的《太極圖說》有極大的關注，並在「氣學」的維度上使用「太極」這一概念。至於理學三系中的「心學」一系，其開創者陸九淵與朱熹有過著名的「無極太極之爭」，對周敦頤的思想有所關注，但陸九淵的思想與周敦頤關聯不大，談不上受其影響。明代陽明心學興起，以王陽明為首的「心學」思想家才開始關注周敦頤思想，他們將周敦頤的「太極」概念改造為「心極」，塑造了一個「心學化」的周敦頤形象，並對周敦頤的「主靜」思想有所吸納和轉化。
總結
總的來說，周敦頤的思想的豐富和立體的，在宋明理學史上，很少有不受他影響的理學家。有意思的是，明清之際，正值理學衰微、考據學初興的階段，考據學家選擇的第一個打擊對象也是周敦頤的《太極圖》，乾嘉考據學的代表人物戴震甚至發出過「發狂打破宋儒家中《太極圖》」的呼喊。
這說明，無論我們今天怎樣評價周敦頤在理學史上的作用和地位，在客觀歷史層面上，周敦頤早已成為理學的象徵性人物，是評述理學是非功過繞不過去的關卡。他是理學史上出現的第一位嚴格意義上的「理學家」，而他的思想，則與理學各派的形成、發展乃至衰微都有密切關係。對這一歷史現象進行深入根源的分析和探討，是今天推進宋明理學研究應有的題中之義。
參考文獻：
《明理學十五講》《太極圖說》等