徽州是程朱理學的重要陣地，有「東南鄒魯」「程朱闕裡」之美稱。自「徽國文公倡道」以來，徽州地區形成了具有地域特色的新安理學。新安理學是朱子理學的重要分支，在長達六百多年的時間中，新安理學作為地方性哲學流派，在徽州地區佔有主導地位，但是到了明代中後期，心學思潮席捲大地，致使固守理學的徽州地區受到了巨大的衝擊。這一時期的徽州是理學與心學相互交鋒的重要陣地，也是晚明心學在傳播過程中所遇到的一個難攻之地。黃宗羲將陽明後學分為浙中、江右、南中、楚中、北方、閩粵、泰州七派，但對於徽州王學，黃宗羲隻字未提，也可能是缺乏資料的原因，致使後世學者忽視了對徽州心學派的研究。
然而，據有關史料證實，徽州在明中後期受白沙心學和陽明心學影響較大，白沙弟子和陽明弟子以講會的形式向徽州傳播心學，而部分徽州學子也以包容的態度接受甚至力挺心學，特別是陽明心學。固然這一時期並不乏一些堅守理學的徽州士人抗拒心學，但並不能否認心學在晚明徽州地區盛極一時。
《新安理學先覺會言》(以下簡稱《會言》)最近被發現，這使得我們對徽州的陽明學有了深入的了解。《會言》為明代徽州韓夢鵬所輯，謝文燁選，張文明、張明德、謝頲、韓繼明等搜錄。韓夢鵬，字鳴起，世居徽州黟縣，生卒年月不詳，其學術活動主要在明嘉靖和萬曆時期。據《安徽通志·藝文考·子部提要》說，該書有明刻本，但暫無從考，現僅發現民國安徽通志館抄本，共兩卷。卷一為新安同志會約及其序、家會及其序，還包括一些徽州書院之序，等等。因當時心學與陽明學盛行，郡有郡會，邑有邑會，乃至一家一族亦莫不有會。而為之作序的大多為白沙弟子和陽明弟子，如湛若水、鄒守益、王龍溪、祝世祿、陳履祥、潘士藻等。《江南通志》謂「皖南講學之盛一時，民淳俗樸有三代風」，讀此可以想見。
卷二為主會諸先生之所講論，如湛若水、耿定向、王龍溪、羅汝芳、洪垣等，其內容大都以心學為中心，並對諸如「學習」「義利」「盡心」「求放心」等問題展開討論，以微言來闡釋心學大義。他們或拈四書五經以彰大義，或揭性命天道以闡微言，或飭倫紀，或語家常，「讀之令人油然生孝悌之心」。從該書出現的人物及講論的內容來看，反映了16世紀中期陽明心學在徽州的傳播和興盛的狀況。從《會言》中可以看出，陽明心學受到眾多徽州學子的歡迎，並且陽明弟子以講會的形式向徽州傳播心學。徽州很多士人、學子常常邀請陽明弟子如錢德洪、王龍溪等前來主持六邑大會，而「每會不下百數十人」。不僅如此，陽明弟子還在祁門、休寧、鬥山、婺源等地區進行講學活動，使得「童稚孺子概知講學入會為美事，一舉筆便能言良知天理」。由此可見，明代中後期陽明心學不僅受到了徽州學者的歡迎，而且在徽州的學術講壇中具有一定的地位，並有壓倒朱子理學之勢。
宋明時期的徽州一向被稱為「朱子故裡」「程朱闕裡」，程朱理學在徽州有很高的地位，所以，在明清的徽州地方文獻資料裡，如《新安學系錄》《紫陽書院志》等，一般都不記載陽明學在徽州的傳播的情況。然而《新安理學先覺會言》卻詳盡記載了心學主要代表人物在徽州所寫的序言及所發表的演講，反映了陽明心學在徽州的傳播和興盛的狀況，說明陽明學是當時徽州學術的主流。這對於研究這個時期徽州學術的走向，是一份難得的寶貴資料。
明中後期，儒學呈現出由廟堂返歸民間的跡象，由此產生了與官方儒學即程朱理學迥然有別的平民儒學。平民儒學就是我們所說的大眾儒學，陽明學就是這一時期平民儒學的代表。走平民化、通俗化、大眾化路線的陽明學，在明中晚期深入民間，在全國各地都留下了足跡，其中就包括素有「東南鄒魯」「程朱闕裡」之稱的徽州地區。明中後期陽明學在徽州十分興盛，「講會者大多不詣紫陽」。而陽明學之所以能步入徽州，使徽州「閩洛絕響，遵者寥寥」，其中一個重要原因在於陽明後學秉持著儒學大眾化的指導思想，試圖以最平實的語言向精神匱乏的普通老百姓談經論道。明中後期，新安講會多聘請陽明高足闡教，鄒守益、王畿、錢德洪、劉邦採、羅汝芳等王門高足「迭主齊盟」，紛紛來徽州講學。他們把高高在上的儒家之學從廟堂、書齋推向了民間，認為人人皆可成為聖人，由此來填補平民與聖人之間不可逾越的鴻溝。也正是因此，明中後期的徽州地區「多王氏之學，有非復朱子之舊者矣」，這足以說明陽明學在當時已普遍傳播於徽州地區。
為了實現陽明學在徽州的傳播，明中晚期陽明弟子開始進入徽州，參加各種形式的講會，或主教，或主會，或主講，佔據了當時的徽州講壇，似有引領徽州學術走向之勢。
嘉靖二十九年(1550)，鄒守益受徽州諸生之邀入祁門的東山書院講學，這一事件標誌著陽明心學正式進入徽州，同時也開啟了徽州陽明學講會之先河。鄒守益步入徽州講會，前後歷時一個多月。《會言》中記載，劉邦採隨鄒守益來徽州是庚戌孟冬(農曆十月)，其作《聖學端緒辯》的時間為庚戌仲冬(農曆十一月)。而鄒守益的《鬥山書院序》《婺源同志會約》，以及劉邦採的《書祁門同志會約》都作於庚戌仲冬。這說明1550年10月劉邦採隨鄒守益來徽州，到11月他們結束了徽州之行。
鄒守益來徽州參加了哪些地方講會，《會言》卷一之《婺源同志會約》有記載:
婺源王生價、洪生圭、王生鳴賓、餘生純明，趨學於復古，訂齊雲之遊。予攜王生一峰、朱生震及二兒蘭、善，泛番湖，歷東山書院，相與剖富貴利達之關。齊景千駟，不及餓夫;管仲一匡，取羞童子。諸友欣然若有契也。既兩邑之諸生，以次集於齊雲，復以次集於建初。讓溪遊司諫聚講巖鎮，覺山洪郡侯趨別鬥山，持其邑之會約以相示，規過勸善，期以共明斯學。
從地點而言，鄒守益在徽州先後去了祁門的東山書院，休寧的建初山房、齊雲山，歙縣的鬥山書院、巖鎮，婺源的福山書院，等等。由於鄒守益首次步入徽州講學是在東山書院，所以人們往往將鄒守益東山書院的會講視為新安六邑大會的開始。所謂「六邑」，即當時徽州府所轄的六縣:歙縣、黟縣、婺源縣、休寧縣、績溪縣、祁門縣。潘士藻曾說過六邑大會「肇舉於嘉靖庚戌」之「安成東廓鄒公實親舉玉趾照臨之」，此後「六邑各舉於季秋」。由此可見，鄒守益是新安六邑大會上主講陽明心學的第一人。新安六邑大會影響深遠，徽州學者每年都要舉辦，每到大會舉行時，都會有許多人前來聽會，這其中大多為徽州六縣的學者，當然也會有一些普通的百姓慕名而來。所以，六邑大會是鄒守益傳播陽明學的重要平臺。
鄒守益的徽州之行時間較長、地點較多、參會影響較大，為陽明學在徽州的傳播開了好頭。鄒守益講學於東山書院時，「徽郡之同志聚而二百人」;赴福山之約時婺源同志「聞而雲集」，「再見衣冠之勝」;鄒守益在福山書院「留十日言別」，而婺源同志「依依不忍別」。潘士藻也講到，嘉靖庚戌(1550年)鄒守益來徽州講學，「一時景從之士彬彬然」，即追隨鄒守益的徽籍學者頗多，此景象已「遂以為常」。可見，鄒守益在徽州的講學受到了熱烈歡迎，其思想也獲得了徽州人的認同，這為陽明學在徽州的大眾化傳播奠定了良好的基礎。
鄒守益之後，王畿、錢德洪、羅汝芳、耿定向等人陸續進入徽州，特別是王畿，他曾多次來徽州講學，並參加了眾多講會。《會言》卷一之《福田山房序》中有言:
嘉靖丁巳春暮，予赴水西期會，新安歙縣學諭徐子汝洽聞予至，遣友人程元道輩趨迎於水西，遂從旌德以入新安，館於福田山房。至則覺山洪子偕六邑諸友，已顒顒然候予旬日矣。舊會在城隅鬥山精舍，僻靜改卜於此，蓋四月十八日也。
王畿所作《婺源同志會約》中，也提及他於嘉靖三十六年(1557)在徽州參與講會的情景:
嘉靖丁巳五月端陽，予從齊雲趨會星源，覺山洪子偕諸同志館予普濟山房，聚處凡數十人，晨夕相觀，因述先師遺旨及區區鄙見，以相訂繹，頗有所發明。同志互相參伍，亦頗有所證悟。
王畿還回憶他與錢德洪初到歙縣鬥山書院為人所不容，於是改到婺源的福山書院，從嘉靖四十三年(1564)到隆慶四年(1570)前後長達七年之久:
新安舊有六邑同志大會，予與緒山錢子更年蒞會，以致交修之益。初會鬥山，後因眾不能容，改會於福田。今年仲秋予復赴會，屬休寧縣邵生汝任輩為會主，馳報讓溪、覺山、周潭諸公及六邑之友，相期於十月九日會於建初山房。……予念甲子與諸君相會，復七年於茲也。
王畿記載了他參與徽州六邑大會的情景:
新安舊有六邑同志大會，每歲予與緒山錢子君迭主會事，沒會不下百數十人，惟績溪信從者寡，心竊訝之。今年秋杪，予復如期赴會。
王畿門人還記載了王畿來六邑大會講學的盛況:
新安舊有六邑大會，每歲春秋以一邑為主，五邑同志、士友從而就之。乙亥(1575年)秋，先生由華陽達新安，郡守全吾蕭子出迎曰:「先生高年，得無輿馬之勞乎?郡中士相望久矣。」乃灑掃鬥山書院，聚同志大會於法堂，凡十日而解。
通過《會言》的記載，可以推知王畿前來徽州的大體情狀，即王畿在1557年春首先在歙縣參加福田之會，並作《福田山房序》一文，後又到歙縣鬥山精舍，「與新安同志諸君為數日之會」，留《鬥山留別諸同志漫語》一文。同年的端陽王畿還去了婺源普濟山房，與婺源同志「述先師遺旨」，為婺源沱川餘氏的家會籍題詞，並作《婺源同志會約》一文。之後王畿到休寧與徽州學者「相會數日」，並作《書休寧會約》一文。1564年、1570年王畿去歙縣建初山房參加六邑大會，並作《書績溪穎濱書院同心會籍》一文。1575年秋王畿又來歙縣鬥山書院參加六邑大會，並作《新安鬥山書院會語》一文。可見，王畿不僅多次來徽州，而且參加了眾多講會。
另外，王畿曾多次為徽州書院寫序，為徽州講會定會約，為徽州某些家會題詞，這表明他與徽州人聯繫密切，同時也能說明徽州人對其學問的認同感，這種密切的聯繫和認同感是王畿在徽州傳播陽明學的有利條件。
除了鄒、王二人外，陽明的其他弟子也曾數次來徽州參加講會，積極傳播陽明學。可見，王門高足不斷進入徽州，參加講會傳播陽明學，是陽明學在徽州大眾化的前提。
在受程朱理學影響較深的徽州地區，陽明學的傳入並不是一帆風順的，這是由新安朱子對心學的態度所決定的:「近聞陸子靜言論風旨之一二，全是禪學，但變其名號耳。競相祖習，恐誤後生。」所以，自明代中期陽明學突起之時，心學在徽州的傳播並不如在其他地區那麼順利。然而，朱熹把心學完全等同於禪學的說法難免有所偏頗，畢竟心學與禪學存在著本質區別。而針對徽州學者對陽明心學的「禪學化」誤解，陽明弟子需要予以澄清，這也是陽明心學準備進入徽州地區並傳播開來的前提性工作。
關於陽明心學與禪學的區別及陽明學的入世精神，在《會言》中多有體現。比如，陽明弟子鄒守益之子鄒善，在《書東山會六邑諸同志籍》中認為，禪學「去人倫、遺庶物，視天地萬物為幻化」，並且「不知孔門之旨即此倫物而明察之」，「與洙泗濂洛的脈終是千裡」。而陽明心學傳承孔孟「明於庶物，察於人倫」之旨，並不忽視人倫日用的「下學」之道，主張在現實的社會生活中實實在在地修身、實實在在地體悟本心。鄒善在其父鄒守益的教導下，將倡實行、忌妄學作為人生目標，並進一步認識到只有「立真志，修實行」，才是「會稽之旨」。
而陽明的另一弟子劉邦採，在《書祁門同志會約》中也講到「學不離於性命，則靈照一體之心，融液於庶物人倫之應」，心能夠對人倫庶物感而應之，並且能與人倫庶物融合為一體。所以從根本來講，心學並非像禪學那樣忽略社會生活中的人倫關係及萬物之理，認為世間的一切都是虛幻的假象。相反，心學與現實社會密切聯繫，並且肯定世間萬物的真實性，認為人的修養不離人倫日用。
綜上所述，心學和理學都是儒家哲學的重要組成部分，它們都教人在人倫日用的社會生活中不斷修養身心，從而達到一種道德完滿的至善境界，只是其修養路徑有所不同而已。所以從某種意義來說，心學也是一種積極的入世哲學。而禪學則不然，它要求人們擺脫塵世紛擾和人倫事理，進入一種超脫的虛空之境，故而，相比儒家倫理的積極入世而言，佛教禪學無疑是一種消極的出世哲學。
與程朱理學重理不同，陽明學無疑將重點放在心上，所以陽明弟子在徽州講學的過程中如何結合徽州的理學背景，創造性地闡釋陽明學中的心體這一問題至關重要。在《會言》之《書婺源葉氏家會籍》中，陽明弟子錢德洪有言:「天有二氣五運，會而為人;人有五類四體七竅，會而為心。」人為天地萬物間的最靈之物，而心則是人體的統帥，支配著人的「五類四體七竅」，即感官和行為。這是錢德洪對陽明「心者人之主宰」的進一步解釋。但與陽明不同的是，錢德洪誇大了心的主宰地位，他認為「心之神明靈觸靈通主宰造化，綱紀百物」，即心具有掌控自然界、管理萬物的能力，這裡顯然拔高了心的主宰力。因為宇宙中不同的事物需要不同的管理方法，這個管理方法可以稱為理，所以心「散而為萬殊，歸而為一」，這似乎與程朱理學中的「理一分殊」在理論形式上有相同之處。但在內容上，錢德洪將理改為心，在某種意義上可稱之為「心一」而「分殊」。這裡的心不是個體之心，而是具有普遍性的理之心，因為錢德洪認為心是「萬理之會」，心即理，理即心，心與理一。但是，作為陽明弟子的錢德洪並不否認心也是個體的存在，心既然是「萬理之會」，那麼心作為個體的存在又如何與理合一?針對這個問題，錢德洪說:「故心一則神明察，而萬理時出;心二則神明蔽塞，萬理乖隔。」心若專一於理，人的精神頭腦就會清明，萬物之理就會自然而然地隨心所出，從而達到心與理一的境地;而心若有雜念，人的精神頭腦就會受到蒙蔽，萬物之理就會受到阻隔，心與理也就無法達到合一的狀態。
由上可知，錢德洪在程朱理學「理一分殊」的理論模式下解釋心的普遍性，這使得徽州學者更容易進入心學的思想體系;同時錢德洪又不否認個體之心與外物之理合一的可能性，這在某種程度上迎合了徽州學者以主體之心來把握萬物之理的現實需要，這無疑提升了個體的主觀能動性。所以，陽明心性之學在徽州有其存在的理論基礎與現實價值。
錢德洪主張用心掌控自然界，而陽明的另一高第鄒守益則將心引向了社會領域。他認為心像「鬥柄」一樣「玄機默化，無聲無臭」，並且「吾心之神化」不異於「鬥柄之神」，所以鄒守益主張，作為個體之人，在其心的指導下，能夠做到孔子所說「從心所欲不逾矩」的境地，達到孟子所謂的「美、大、聖、神」的境界。但是就像孔子「耳順從心，始於志學」一樣，「美、大、聖、神」基於可欲之善。這個「可欲之善」即儒家的仁義禮智等倫理道德，鄒守益認為「可欲之善」就是孔子所謂的「矩」，他解釋道「志學者，志不逾矩之學也，矩者，天然自有之善也，可欲惟善」。在此基礎上，鄒守益認為如果人能夠立志於「可欲之善」，那麼心就會不惑;如果心不惑，那麼人就會「從心所欲而不逾矩」，以至於達到「大而化聖而不可知」的「神化」境界，鄒守益又稱其為「欲仁而至之熟」，即至善的境界。在鄒守益這裡，「毋溷於善，毋奪於志」是人心在社會領域達到神化境界的基礎，這一點在王陽明思想中很難看到，而且鄒守益賦予「矩」以「可欲之善」的內涵，可謂是一種創新。而鄒守益在《會言》中將心與社會道德領域之仁義禮智聯繫在一起，與孔子的「志於學」聯繫在一起，使得長期受程朱理學影響的徽州學子在情感上更加容易接受，在理論上更加容易理解陽明心學。因此，鄒守益在徽州不僅積極地傳播了陽明學，而且也對心學思想做了符合徽州學術背景的創造性轉化。
受朱熹「道心者，天理也」，「人心者，人慾也」以及「存天理，滅人慾」(《河南程氏遺書》卷一一)觀點的影響，徽州學子將道心與人心相對立，他們大多認為天理與道心相等同、人慾與人心相等同，這使得徽州人在天理與人慾之間進退兩難，不能心無旁騖地從商謀生。徽州學子的這種觀念是徽州人追求至高無上的道心、天理的理論基礎，在一定程度上泯滅了現實的人心、人慾，抹殺了主體的個體意識，遏制了主體的合理欲求，從而導致理學與社會現實相脫離。
陽明學的進入則讓徽州人「喜出望外」，王陽明認為道心、人心只是一心，二者並不對立，人心得其正者即道心，雜以人偽即人心。陽明的這一觀點為個體的多樣化追求提供可能，也為徽州人解開精神枷鎖提供理論支撐。因此，陽明弟子在徽州傳播心學的過程中非常重視對道心、人心的解讀，他們在王陽明思想的基礎之上對其做了更為詳細的闡釋。
劉邦採在《會言》之《福山書院序》中認為，人心「異於萬物，備而最靈。善則惻隱、羞惡、辭讓、是非」。顯然人心並非朱子所謂的「餓食渴飲」，而是具有惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德內涵，從而否認了朱熹只是把「惻隱、羞惡、辭讓、是非」歸為道心的觀點。但是，劉邦採並沒有完全把人心等同於道心而否認人心之「危」，他認為人心「不善而至於機變、權謀、勇怯、暴緩，流注於視聽言動之無紀極者也，故曰危」，把人在社會生活中所運用的不當手段，以及在生活中所引起的過度情感波動也歸為「人心」之意，這也許是劉邦採對陽明「道心之失其正者即人心」的變相解釋。劉邦採對人心的以上兩種解釋，與朱子「人心者，氣質之心也，可為善，可為不善」的觀點有相似之處，只是劉邦採將人心具體到社會生活之中。但是，在劉邦採這裡，不管對人心做何解釋，它都是「太虛之流行」，是「學之為後天者」。而關於道心，劉邦採則認為其「衝漠無朕」，是「萬物之一原」，是「太虛之主宰，學之為先天者」。
所以，道心具有先天性、超越性，是人先天所具有的，是無形無相的。但是道心必須落實於現實的人心，才能實現其價值與意義。當人在社會生活中時刻保持著儒家的「四心」，踐行著儒家的仁義禮智等道德觀念時，道心就處於「顯」的狀態，人心就體現了道心，道心與人心就會達到融合的境界，在某種意義上可以說道心就是人心、人心就是道心。但是，當人心被私慾蒙蔽時，道心就難以顯現，這時並非道心和人心為兩個心，只是道心處於「隱」的狀態罷了。
由以上分析可知，雖然劉邦採分別闡釋了人心、道心，也認為兩者是有區別的，但是其言語的背後無不透露著道心、人心是一心的觀點。因為，人心是「太虛之流行」，即心之用;道心是「太虛之主宰」，即心之體，而「體用一源，顯微無間」，道心、人心本是一心。劉邦採對於道心、人心的解釋，不僅是對陽明思想的繼承和發展，還契合了徽州人試圖掙脫朱子視道心與人心、天理與人慾相對立的心理。
在錢德洪、鄒守益、劉邦採等人的影響下，徽州學子對陽明學有了新的認識，他們開始慢慢接受心學，對心也有了自己獨特的見解，有的人甚至成為心學的忠實粉絲。從《會言》中發現，翟臺、陳昭祥、陳履祥對心學及其心的闡釋較為詳細，所以本文以這三位為例來了解徽州學子對陽明學的認識。
在《會言》之《書績溪會冊》中，翟臺首先批評了時人講會為學的弊端，進而指出了講會的真正作用和目的，他說:「吾輩今日之會，豈徒騁辭辯、侈見聞，以標榜其門牆已耶。」可見，在講會盛行的時候，有的人只是運用言語文辭誇大所見所聞，從而試圖炫耀門楣。而講會的真正目的並非如此，在翟臺看來，會講的意義在於傳播洙泗濂洛之風，追逐本源之學，因為「道有要歸，學有本源」，「不探本源而徒以資之所近者為學，即以資之所近者教人，其遠於大道也」，意思是說若不探本源之學就會與「大道」相去甚遠。那麼到底何為本源之學?翟臺說，「昔人云，聖賢之學心學也，學也者所以學此心耳」，他認為心學為本源之學，是學習的正確道路。並且翟臺主張心學大明於天下，人人應該闡發孔孟之心之精髓，否則「心學不明，人人原習執迷，而百肆其欲間有知，所用力者又或起明於識，或礙境於定，或倚假於形格意氣以襲之」，心學若不明，人就會受到「知」「識」「定」「形」「意氣」等阻礙，從而不能真正闡發洙泗濂洛之意，不能真正明白天地萬物之理。可見，在翟臺這裡，心學是「洙泗濂洛之秘傳」，是聖賢之學。
通過翟臺的闡述，可以看出他對心學的認可和贊同，而如何認識和理解心學之心，則可以看出陽明心學對他影響至深。在《書績溪會冊》中，翟臺對心有自己獨特的體悟，他說:「吾嘗觀之，自心之衝漠而生生者謂之性;自心之流行而殊應者謂之情;自心之不落有無、不滯形式、蘊之至虛、觸之至靈者，謂之神;合而言之，一心也。」不難發現，在翟臺的思想中，性是心之本體，情是心之流行，確切地說是本體之心對人倫庶物感而應之後，在人身上的不同情感體現。而神則是心至虛、至靈的特徵，是心「不執著」「無累」「無滯」的自由活潑的境界。但無論是所謂的性、情，還是所謂的神，都是發自於「一心」，都是心的作用。而此心並非不可捉摸，因為它與人倫日用密切相關，是人們在日常生活中可以察覺到的。翟臺認為，「是心也，發竅於視聽言動，理體於子臣弟友，用達於辭受進退、食息起居，而通之於家國天下之遠」。這句話表明心與人本身及人的生活，甚至治國理政是一體的。可見，受陽明弟子的影響，翟臺也認為心學不離人倫日用。但是這裡的心並非「那團血肉」，而是眾人皆知的「天理」。心通過人倫日用的外化而顯現和展示「天理」，它表現在人自身的視聽言動之中，也表現於個體所擔當的不同社會角色之中，以及每一種角色所面臨的辭受進退、飲食起居之中，甚至心還可以表現在治國理政之中。從某種意義來講，翟臺雖然沒有明確提出陽明的「心即理」，但是其言語中處處包含著「心即理」的內涵。
翟臺所講的心雖然是理之心，但是就心之發用而言，現實生活的個體之心往往會被外物所迷惑而執著於外物，執著於喜怒哀樂愛惡欲，即「心有所著」。所以就需要一個「化之」的過程，即人在念慮、情感上能夠一過而化、不滯不留，直面生活中的喜與憂，而不執著於喜與憂，真正做到「應物而無累於物」的精神境界，這就是「心有所著」時本心所應該有的狀態。正如翟臺所言:「夫心有所著，即為放覺，其著而即化之，即為本心。」現實的個體之心難免會受外界牽累，難免會「有所著」，但是只要經歷一個「化之」的工夫，就能夠求放心、發明本心。既然有「心有所著」之時，那麼就有「心無所著」之時。「心有所著」時需要「化之」，而「心無所著」時，翟臺則認為「可以言一矣」。「心一則神凝，神凝則性定，性定則情順」，這裡的「心一」與錢德洪所講的「心一」意思極其相同，都指專一。翟臺認為如果心無雜念，專一無二，則個體的精神就會凝聚在一起，高度集中，即「神凝」;「神凝」之後，人的內外身心就會清淨、平靜、穩定，在內沒有妄想，在外也沒有貪求，即「性定」;「性定」之後，人就會體貼萬物之情，順從萬物之情以為己情，達到忘卻自我、無有私情、不偏執於一物的境界，即「情順萬物而無情」，「廓然而大公，物來而順應」的境界，這就是「情順」。「心一」是人「心無所著」之時的修養方法，「神凝」「性定」「情順」都是人「心一」之後的表現，也是人內修的體現。在翟臺看來，人須內修，更須外顯。所以他緊接著又說:「神凝則微，微則顯;性定則明，明則照;情順則通，通則溥，而措之家國天下，莫非真感而真應矣，是之謂聖賢之學。」由「微」到「顯」，由「明」到「照」，由「通」到「溥」，這是一個從內修到外顯的過程，符合儒家修齊治平的傳統價值觀念。從這句話可以看出，翟臺認為個人的修養應該施惠於家國天下，這才是心的「真感真應」，才是聖賢之學。可見，對於徽州士人來講，心學並非虛妄之學，而是可以同儒家傳統價值理想相統一的內聖外王之學。
除翟臺外，另一位徽州學子陳昭祥也對心學有自己的認識，其心學思想的特別之處就在於從人對本心的自信出發來闡述心。在《會言》之《黟南韓氏家會序》中，陳昭祥在對心的解釋之前首先對「天命之性」做了解釋。他認為「天命之性」是「人所得之以為生者」，是「莫之為而為者」「莫之致而致者」，是不做而成、不求而至的。在陳昭祥看來，「天命之性」不像「意念」有「起滅」、有「作止」，它是無起滅、無作止的。不僅如此，人所具有的這種「天命之性」在生活中還表現為忠、信、敬、謹、恭儉、禮讓等道德品質。但是生活中難免會有一些盲目無知的人，難免會有一些不忠不信、不尊不敬的人，他們對於「天命之性」要麼「終身由之而不知」，要麼「喪失之」而「不知求」，即有的人每天都不自覺地按照天命行事，卻並不自知;有的人喪失了「天命之性」，卻不知道將其找回來。針對於此，陳昭祥認為人應該「求」其「天命之性」，因為「求則得之」。如何「求」?陳昭祥主張「信心」，即對澄明之心的絕對肯定。他解釋道:「具信心者，能於此玄覽而默識之，自可一念萬年，何有已處，又何有已時」，這裡的心具有「玄覽」和「默識」的功能，其意思是說對本心自信不疑的人，可以通過本心深察天命及「天命之性」，並自覺地對其默而識之，這樣就可以達到「一念萬年」的境地。「一念萬年」本是佛家用語，這裡指心可知天命、可具萬理的意思。只要人對自己的本心深信不疑，即使「習氣未融」「習心未徹」，在生活中有所過失，人也能夠「不遠而復」，及時改正錯誤。習氣、習心遇到本心，就像雨雪見到陽光一樣自覺消失。可見，在陳昭祥這裡，人首先要絕對地肯定自己的本心，然後才可以明白天命及「天命之性」，才可以在喪失「天命之性」時將其快速找回。至此之後，人就可以將其本心擴而充之，推置到現實的生活當中，具體表現為忠、信、敬、謹、恭儉、禮讓等，即「大本立而大道行」，可知「天命之性」在生活中也表現為忠、信、敬、謹、恭儉、禮讓等，所以可以說在陳昭祥的思想中心與「天命之性」具有一致性，在某種意義上都被認為是「大本」，心即「天命之性」，心即儒家的忠信恭儉之理。由此可見，人對自己的本心肯定和篤信是至關重要的。否則「用功雖密，見解雖融，譬之注水漏邑，凝春彩勝，雖欲不已，何可得耶」，即沒有對本心的肯定和信任，所有獲取「天命之性」的工夫都只是竹籃打水一場空，沒有任何意義，也不可能有任何所得。總而言之，在陳昭祥的思想中，對本心的肯定是一切工夫的前提。
祁門貢生陳履祥在其師羅汝芳思想的影響下，對心學有了較為深刻的認識。在《會言》之《獅山于氏同志會序》中，陳履祥首先以孔子「以禮飲酒者，常始乎治卒乎亂」一句，引出「以道相會者，亦始乎勤卒乎怠」，指出了現實生活中人們在聚會講學過程中所出現的這種前後不一、有始無終的弊端。而之所以會出現這種弊端，其原因就在於人們「資口耳而不躬行」「任意氣而不聞道」。陳履祥指出，「夫道者，率性之路，故見性者聞道之根也;性者，從心以生，故盡心者知性之符也」，道是順著人的本性去行事，所以「見性」是「聞道」的根本;而性則是從心而生，所以「盡心」是「知性」的根本。基於此，陳履祥認為人們在聚會講學中出現弊端的根本原因在於「不認取本心」，即不承認、不擴充自己的本心。如果人「不認取本心」，就不可能「見性」，也不可能「明道」，以至於最終會「冒口耳為實得，信意氣為天擇」，並在「校長論短」的過程中產生「形骸念生而始合終離」的弊端，即把通過人形體的感官所認識的對象和內容作為真實可靠的，最終導致「始合終離」。在陳履祥看來，只有「認取本心」，以心見性，盡心知性，通過擴充人原有的本心，才能真正獲得萬物之理，才能真正明白天道。也只有「擴拓此本心」，人們才不會「辜負立會講學」，不會在聚會講學中出現有始無終的弊端。因為「本心中自有無限妙趣」，無「始勤終怠」「始合終離」之弊。可見，在陳履祥的思想中，本心是始終如一的，具有恆常性。而具有恆常性的本心貫穿於人倫日用中，與人們的生活密切相關。陳履祥言，「一念由是見家庭父子兄弟，亦只盡此本心;處日用事務應接，亦只盡此本心;自當下一息，至於經月經年，都只僅此本心。再無爾我間隔，再無長短嫌疑，則生生化化」，在空間上，無論是尊父敬兄，還是應接事務，只需盡此本心，在時間上，短則一呼一吸間，長則整年整月，也只需盡此本心而已。只要無時無刻盡此本心，人與人之間就沒有了隔閡，沒有了是非，也沒有了猜疑，那麼萬物就可以相生不絕，變化不已。可見，陳履祥受心學思想影響至深，認為本心既具有恆常性，又普遍存在於人倫日用、處事接物之中。
綜上所述，陽明弟子錢德洪、鄒守益、劉邦採等人以講會的形式向徽州傳播心學，並且在傳播的過程中創造性地發展了陽明心學，特別是他們結合徽州的理學背景對陽明學中的心體、本心進行了新的詮釋。同時，由於受到陽明弟子的影響，徽州學子翟臺、陳昭祥、陳履祥等人也對陽明心學有了自己獨特的理解，他們把陽明心學視為儒家入世之學，並把本心、心體與現實的人倫日用相聯繫，使得陽明心學在徽州逐步繁榮起來。
陽明心學能夠在明代中葉傳入徽州並非偶然，而是有其歷史必然性。首先，長期以來程朱理學的官學化，使人們視其為獲取仕途、實現理想的一種手段，從而在一定程度上限制了人的思想自由。程朱理學長期以來被奉為正統，受到統治者的青睞，朱明王朝把朱熹注的四書作為士人科舉考試的唯一藍本，要求人們必須尊崇程朱理學，非朱子之論不可教、不可學。甚至遏制人們新的理論見解，不允許人們有自己的語言表達方式，把理學抬到了至高無上的地位。明政府對程朱理學的這種過度提倡，無形中把理學變成了人們獲取功名利祿的手段。為了快速步入仕途，人們開始機械地記誦時文章句，往往「以文為學」，知其然而不知其所以然，對理學義理不求甚解。這種為學風氣，勢必使人們的思想僵化，使理學失去原來本有的精神，促使理學走向功利化、形式化。此時理學看似風靡全社會，實則已是空中樓閣，逐漸趨於衰落。程朱理學引起的這種社會弊端和現實狀況在徽州地區同樣存在，甚至更加突出。陽明心學就是在這樣的歷史境遇之下變得「有機可乘」，漸漸進入徽州這難攻之地。
其次，元末明初程朱理學已無大的建樹者出現，理學體系並沒有超越性發展，使得程朱理學失去了往日的活力，思想的發展將近枯竭。而以朱熹嫡傳自居的一些徽州理學家更是難以突破門戶之見，對理學思想有獨特見解。雖然此時也出現了一些較有名氣的新安理學家，但是他們並沒有形成鮮明的學術個性，在理學思想上也並沒有多大創見。所以，理學想要恢復昔日的光彩，必須要另闢蹊徑，打破門戶之見，尋找新的機緣，吸收新鮮血液。恰在這時心學進入了徽州，使得徽州一些理學家開始試圖調節理學和心學，故而出現了一些「和會朱陸」的新安理學家，如鄭玉、趙汸、程敏政等。這些理學家或主張朱陸兩家應取長補短，或主張朱陸「早異晚同」「始異而終同」，表明他們在思想上已經解除了理學的禁錮，激起了徽州地區士人、學子立志求新的強烈欲望，這為後來陽明心學進入徽州提供了有利條件。
再次，就陽明學自身而言，陽明心學對程朱理學不僅有補偏救弊之效，而且適應了當時徽州社會發展的現實需要。自從程朱理學成為人們追求仕途的手段之後，理學就開始趨於庸俗化。有些徽州士人為了做官，為了高官利祿，常常口是心非，言行不一，人前大談仁義，自稱朱子正統，揚言道德理性，而其行為卻背離仁義。陽明學認為這是士大夫個人道德淪喪的結果，所以王陽明提出了良知學，試圖喚醒人們的道德良知，消除理學虛偽化所帶來的社會弊端。不僅如此，陽明心學還緩解了理學對徽州商人的精神壓迫。明代中後期，生存的壓力迫使人們開始從商，但是程朱理學的價值觀念給徽州商人帶來了心理壓力，無形中阻礙了徽商的發展。特別是朱熹的義利觀、天理人慾觀使得徽州人在從商時背負著道德的壓力，可以說，程朱理學壓制了徽州人從事商業活動的積極性，此時的理學就像一個枷鎖，嚴重限制了社會歷史前進的步伐。而陽明心學的出現讓舉步維艱的徽州人看到了一線希望。陽明學主張學術思想社會化、通俗化、平民化，無論是士大夫，還是農夫小販、陶鹽工人，都可以通過內心的修持達到與天理合一的精神境界。任何人只要以良知而行、求心安，那麼「雖其言之出於葛羌，不敢以為非」;而違背了良知使得心不安，那麼「雖其言之出於孔子，未敢信也」，「況晦翁乎」?所以，程朱理學的道德觀念、價值觀念不再是神聖不可侵犯的「聖諭」，一切以自己的良知、本心為標準。即使是商人，如果能在「聲色貨利」上致良知、求心安，那麼從商不但不會「害其為聖為賢」，而且還能促進商人成為真儒。很顯然，陽明的這種思想適合當時徽州的實際，讓徽州人卸下了精神枷鎖。也許正是受到陽明學的影響，明中後期徽州出現了「亦賈亦儒」的現象，同時儒賈相通、「賈何負於儒」的新的觀念開始在徽州流行。所以，陽明學促進了徽州人的思想解放和商業的發展，成就了盛極一時的徽商事業。
綜上所述，程朱理學日益顯現的社會弊端，以及陽明心學的補偏救弊、促進商業的發展，是明中後期心學在徽州迅速傳播的主要原因。
作者：解光宇,孔子研究院特聘專家，濟寧市尼山學者；劉豔，安徽醫科大學馬克思主義學院