二、榮格心理學與唯識學的根本差異
如上所說，榮格心理學與唯識學在意識與無意識理論上有許多重大差異，而這些重大差異有著更深層次的理論背景的差異。
1、進化論與非進化論
榮格對歷史持進化論觀點，例如，他說：「古代的神話就起著與教會同樣的作用，這些神話一直可以上溯到新石器時代的史前迷霧中。」[2]（P49）
由進化論出發，榮格認為，意識與無意識都有著其物質基礎：「無意識是深入到長期被稱為『交感性』神經系統中的精神，它從理智與道德之明晰意識的日光下脫離了出來。它不像腦脊髓系統那樣操縱著知覺和肌肉的活動，因而控制著環境；不過，儘管它不用感官的輔助以行使其功能，它還是保持著生活的平衡，並通過交感神經興奮的神秘路徑向我們提供他人內心生活的知識，同時對他們施加內在的影響。在這個意義上，它是一個極具集體性的系統，是一切『神秘參與』的功能基礎。」[2]（P57）也就是說，無意識的物質基礎是交感性神經系統，而意識的物質基礎是腦脊髓系統。
由於這兩個物質系統在進化論中處於不同的發展時期，所以，「無意識作為從原始時代遺傳下來的心理功能的體系，總是先於意識而存在。意識不過是無意識的後裔而已。」[2]（P26）也就是說，從無意識到意識，也是一個進化的過程。因此，沿著進化的歷程追溯，「所有的觀念最終都是建立在原始的原型模式之上的，這些原型模式的具體性可以上溯到一個意識還沒有開始『思考』，而只有『知覺』的時代。」[2]（P72）
但由於進化論本身還有一些關鍵問題沒有解決，所以，榮格理論也就面臨著同樣困境。例如，關於心理的「自主性」或先天綜合能力，榮格認為，從發生學的角度考察，「不可能僅僅是周圍環境的產物，因為它從哪兒去獲得這樣一種能力，以致能夠在感官知覺的確證之外，有更多的和不同的演出呢？由於這些緣故……自然的和因果的『記憶痕跡』的理論不再能令人滿意。我們被迫假定，大腦的一定的結構、它的奇特的性質，並不能僅僅歸因於周圍的環境的影響，而是同樣也應該歸因於生物體的奇特的和自發的性質，歸因於生命固有的法則。因此，有機體的一定構造也就一方面是外部條件的產物，另一方面也是由生物體的內在性質決定的。」[2]（P4901）引文中的「被迫假定」之類的說法，正反映了榮格理論的困境。
而佛教對歷史的看法是非進化論的。唯識學認為，眾生始終存在，每一眾生都有自己的八識，其第八識中藏有從心識到物質的各類種子。因而，意識與無意識的關係，決不是進化論的發展過程，而就是現行與種子的相互燻生關係。而物質是由心識變現，無論是交感性神經系統還是腦脊髓系統，它們都是身根的一部分，都由每一眾生的第八識自己變現，在認識過程中只起增上緣（輔助）作用，不起因緣（決定）作用。儘管唯識學的這類說法，未必能被普遍接受，但至少在其理論內部，不存在矛盾衝突，而是圓滿融洽的。
2、心理實在論與宗教實在論
雖然榮格認為無意識和意識的存在與不同的物質基礎有關，但他不是個物質決定論者，準確地說，他是個心理實在論者。
在《心理學與宗教》的講演中，榮格指出：「但實際上心理究竟是什麼呢？唯物主義的偏見把它說成純粹是大腦中有機過程的副現象或副產物，任何心理的困擾也就一定是由於器官的、生理的失調。這些失調之所以沒被我們發現僅僅是因為我們目前的診斷方法還不充分。心理和大腦之間無可否認的聯繫確實增加了這種說法的分量，但並不足以使之成為不可動搖的真理。在神經症病例中，我們並不知道在大腦的機體過程中是否出現了真正的幹擾，而即使那裡確實存在著內分泌障礙，也很難說那就是原因而不是結果。另一方面，神經症的真正原因卻無疑是心理的。」[2]（P313）神經症治療中的種種「經驗使人難以相信心理是子虛烏有的東西。人們很難再繼續否認想像中的事實也是真正的事實。」[2]（P314）
進而，榮格指出：「心理儘管由於缺少一個外在的阿基米德點而不能領悟自己的存在形式，但它卻仍然存在。實際上，它不僅確實存在，而且是唯一的存在。」[2]（P314）
榮格聲明：「我僅僅相信我確實知道的東西。此外的一切便都是假說。在此之外我只能把許多事情視為未知的。它們並不對我產生幹擾。」[2]（P317）而神話、宗教等，在榮格看來就是一些「假說」。「心理活動包括了產生神話的全部形象。」[2]（P42）「神只是一些精神因素，即無意識的原型罷了。」[2]（P62）「人的心理天生具有一種造型能力，這種能力在不同的時代，在彼此沒有交往的地域，會自發地產生出類似的幻想形式。甚至可以說，即使世界上所有的文化毀於一旦，全部神話體系和全部宗教史仍然能夠在下一代人身上重現。」[6]（P39）
關於神話和宗教的起源，榮格認為，可以從原始人那裡找到根源。「原始人害怕無羈無控的情感，因為意識會在這些情感之下崩塌、繳械。於是，人類的一切努力都指向了鞏固意識這樣一個相同的目標。這也同樣是祭式與教義的目的，它們是防範無意識危險的堤壩，是阻擋『靈魂的危險』的牆垣。因此，原始祭式包含著驅鬼、除咒、避兇、犧牲、淨化等程序，以及通過交感神經的魔力產生出有助的事件。」[2]（P61）
因此，神話與宗教有其原型。但使人疑惑的可能是：各大宗教有著那麼複雜精緻的理論體系，怎麼可能在原始人那裡就存在著原型？對此，榮格是以原型和原型觀念的區分來解釋的。原型是純形式的，各宗教發展的實際上是原型觀念：「教義把集體無意識的內容大規模地化作某種公式從而替代了集體無意識的位置……幾乎整個的集體無意識生活都被輸入進一條教義原型觀念的河流中，在教義和儀式的象徵形式下循規蹈矩地流淌著。」[2]（P48）
因此，儘管榮格對東方文化乃至對佛教密宗等教派，極感興趣，甚至對某些內容極為欣賞，但本質上，榮格只是在其中尋找他感興趣的某些重要原型而已。
而唯識學在此問題上是持宗教實在論的觀點。唯識學認為，佛教所說的眾生無始來在三界六道中輪迴是個事實，眾生能通過修行證得解脫是個事實，已有無數人證道成佛也是個事實。佛教所說的輪迴在修行有成就者那裡是可以通過觀察而證實的，佛教所說的解脫也已被無數修行有成就者所證實。
榮格曾說到，因幼時乏味的宗教教育而「自此以後就對宗教討厭得要死」 [2]（P53），但當他用心理學來處理宗教問題時，我們不能不承認他有時是相當睿智的。
例如，榮格指出：任何宗教教條，最初的確都「建立在對『聖秘』的體驗上」。而後世的宗教徒，往往也會再次產生對「聖秘」的體驗，但由此卻帶來了精神危機。
「在我的職業範圍內，我遇見過的許多人都曾經有過直接的宗教體驗，而他們卻既不願意，也不能夠屈服於教會的決定和教會的權威。我不得不陪同他們經歷激烈衝突的危機。」[2]（P346）
在榮格看來，那些宗教體驗不過是心理性的，那些神秘體驗的「原型」早就存在於集體無意識中。但這類體驗可能產生嚴重的心理問題、即形成精神病症，因此需要解決。而榮格的解決手段可說是「因勢利導」，「我總是告誡他去懺悔和接受神恩以便保護自己不受直接的宗教體驗的騷擾，而這對他來說往往也就足夠了。」[2]（P346）
由此可見，在此問題上，榮格一方面是將這些神秘體驗視為僅僅是心理感受，不具真實性；另一方面則利用教徒能接受的懺悔等形式，化解教徒的執著。
這樣的解決辦法應該說還是比較高明的。佛教中，信眾在修禪定等狀況下，也會產生種種神秘體驗，也有些人因此而走火入魔。而佛教採取的辦法一般是，告誡修行者將修行過程中出現的各種神秘體驗都視為「空」，禪定中無論見魔見佛，都看作空，是由自心變現，不應執著。
再如，榮格指出：「世界的各大宗教……它們都包容著某種最初隱藏不露的啟示的知識，只把靈魂的秘密陳列於各種光輝的形象之中。它們的聖殿和神籍以形象和言辭宣述著那因年代的久遠而變得神聖起來的信條，並使得這信條能為每一顆虔敬的心靈、每一雙敏銳的眼睛和每一縷最幽遠的思緒所理解……然而它的原始的經驗是早已經失去了。」[2]（P43）
如果我們觀察當代出現的新宗教，是可以發現榮格所描述的上述現象。那些新宗教的教條，確實有著它的最初的「原始經驗」，但隨著年代越來越遠而變得日益神聖，雖然那「原始經驗」早已失去，但每一個虔誠的信徒卻能毫不遲疑地接受和信奉那樣的教條。由此可見榮格的睿智。
3、從唯識學看榮格心理學的局限性
從佛教唯識學立場來看，榮格心理學有其局限性。
（1）理論的假設性
榮格自己也承認，其心理學的基本理論都屬假設。如《榮格文集》翻譯者所說：「集體無意識和原型作為必要的術語，是為了對某些具有普遍一致性的心理現象作出應有的解釋和說明；它並不是絕對的、顛撲不破的真理而僅僅是——用榮格的話說——『被迫作出』的『理論假設』。作出這樣的假設是為了幫助我們更清楚地看到在沒有這兩個概念之前我們未能看到或習焉不察的那些現象。一旦這些術語達到了自己的目的，一旦它讓我們看到了它要我們看到的東西，我們也完全可以拋棄它，或以其它的術語來取代它的功能。」[2]（P492）
集體無意識和原型，本是榮格心理學中最重要的概念，榮格自己承認這些概念僅是假設，一方面顯示了榮格的嚴謹和坦誠，另一方面也反映了一個事實：這些概念確有可商榷性。
以基督教的上帝和佛教的佛來說，如果他們都有在原始人那裡就存在的原型，那麼這兩種原型是衝突而不相容的。在基督教中，人類和世界萬物都是由上帝創造的，上帝主宰人的命運，這被稱為「一神論」。而在佛教中，人類和其他形式的各種生命都不是由某位神創造的，而是無限時間中一直存在的。佛不創造人，不主宰人的命運，這被稱為「無神論」。
由此可問：「一神論」與「無神論」，哪個是真正的原型？如果說，西方人的原型是「一神論」，東方人的原型是「無神論」，那麼，「一神論」和「無神論」就都不能說是屬集體無意識的原型，因為他們具有地域性，而非人類從原始人那裡就具有的集體性的原型。
（2）目標的有限性與難以實現的超越性
仔細考察榮格心理學可以發現，其目標既是有限的，又是超越的，但此超越恐怕又是難以實現的。
說其目標是有限的，因為此目標僅為：消除意識與無意識的分裂，重建心理的完整統一。這一目標是與個性化和自性等概念聯繫在一起的。
關於個性化，榮格說：「我們還在原型之中碰到了正常的幻想類型，這些幻想類型並不是精神病的荒謬產物，實際上它們是普遍存在著的。病理因素並不在這些幻想類型中存在，而是存在於再不能控制無意識的意識分裂中。因此，在所有分裂的病症裡，都有必要把無意識併入意識，這是一種綜合過程，我把它稱之為『個性化過程』。」 [2]（P81）
因此，個性化首先是針對和治療精神分裂之類的病狀的，正如榮格所說：「我們並不想建立純粹學院口味的心理學，也不想尋找於實際人生無補的解釋。我們需要的是一種實用心理學，它能夠結出有益的成果，它解釋事物的方式正確與否必須在病人那兒取得的成果加以驗證。」[2]（P27）因此，榮格心理學的目標就是建立實用心理學。單就此言，榮格的心理治療方法，在治療精神病症以使之回歸正常人格方面，確有其不容否認的價值。
但進一步考察，榮格心理學的目標似乎並不僅限於此。
榮格心理學中，重建心理完整統一的方法是「在意識與無意識之間裂開的深淵上架起了一座橋梁」，他「把這一工作稱之為『超越功能』」。 [2]（P512）更具體地說，這就是使無意識的心理內容在意識中顯現出來，或者說，使無意識內容能被意識到。榮格說：「每個人都有他的陰影，這陰影越是較少地體現在個人的意識生活中，便越是黑暗和濃重。如果一種自卑被自覺意識到了，那麼它就有機會得到糾正。何況，由於不斷與其他種種興趣發生接觸，它也就不斷地受到限制。然而如果它受到壓抑，孤立於意識之外，那麼它就永遠得不到糾正，而且很可能在不知不覺中突然爆發出來。無論如何，它構成了無意識的暗礁，阻礙著我們最具善意的意圖。」[2]（P383）。
而榮格心理學的個性化目標的雄心勃勃的一面，就是要讓全部無意識內容都能被意識到。榮格說：「無意識的完整性在我看來是全部生物事件和精神事件的真正精神導師。這是一條原理，它要爭取全部實現；在人的方面，則是獲取全部意識。獲取意識，是最廣泛意義上的文化，而自我意識則是這一過程的中心和本質。」[1]（P 214）。
「獲取全部意識」，就是使無意識內容全部被意識到，這在佛教中被稱為「遍知」，是佛的境界。而此境界在榮格心理學中恐怕是難以實現的。這可聯繫榮格的「自性」概念進行分析。
「自性」又是榮格心理學中一個十分複雜以至難解的概念。首先，就「自性」的範圍來說，「在《西藏大解脫經》的心理學評註中，榮格指出，佛教的『自性』是精神性的，但分析心理學的『自性』是一個整體，也包含機能、生理和半生理的現象。」[1]（P 211）這就是說，「自性」包括生理和心理，包括心理中的意識和無意識，包括無意識中的個人無意識和集體無意識，包括集體無意識中的本能和原型。所以，「自性」是一個囊括人的一切而無所不包的概念。
「自性」在榮格心理學中具有極高的地位。榮格追求的不是「自我實現」，而是「自性實現」。「自性」並不等同於「自我」。榮格說：「曼荼羅不僅表達了『凝聚於中心』的含義，而且有助於向中心的凝聚，這個中心就是『自性』。這絕不是什麼自我中心；恰恰相反，這是為避免人格膨脹和人格解體而非常必要的一種自我控制。」[2]（P405）
此外，「自性」還有更超越的特徵。「在《自傳》裡，榮格……說：『永恆的人，即自性』。」 [1]（P 209）如果這一說法還有含糊性，那麼，下面這段說法就更明確無誤：自性「同樣可以被稱為『我們心中的上帝』。我們所有精神生活的開端似乎難解難分地植根於其中；我們最高的終極目的似乎是為此而奮鬥。」[3]（P51）。
因此，「自性」不但是一個無所不包的概念，還是一個至高無上的概念。這樣的人人都有的「自性」，確實與佛教（某些派別）的「自性」概念相仿，但這一來就與基督教的上帝概念無關了。因此，又回到了原來的問題上：「自性」的原型，究竟是不是全體人類共有的集體無意識中的原型？
實際上，與原型相仿，「自性」仍是一種假設。「『自性』（the self）並不是一個哲學概念或神學概念。按照榮格的說法，它不是一個精神實體，而只是一個幫助我們理解精神現象的『工作假設』。」 [2]（P508）因此，不管原型或自性，包含著榮格多少深邃的思想、包含著多少從東方學得的智慧，但作為一種理論假設，如上分析，仍有其不成熟，不完備之處。（作者簡介：林國良，浙江寧海人，上海大學文學院中文系研究員，博士生導師。）
參考文獻：
[1]劉耀中、李以洪.榮格心理學與佛教.上海：東方出版社，2004.
[2]榮格.榮格文集.北京：改革出版社，1997.
[3]拉·莫阿卡寧.榮格心理學與西藏佛教.北京：商務印書館，1996.
[4]李德榮.榮格性格哲學.北京：九州出版社，2003.
[5]高楠順次郎.大正新修大藏經（第31冊）[Z].臺北：白精舍印經會影印,1988.
[6] 馮川.神話人格——榮格.武漢：長江文藝出版社，1996.
注釋：
[①]佛教關於生命的看法有其獨特性。佛教認為，眾生生命無始無終地存在著，只是無限時間中的生命會在不同的空間和不同的形態中流轉（即輪迴）。三界九地、六道、四生就是眾生生命存在的不同形態。所謂三界，指欲界、色界和無色界。所謂九地，欲界為一地，色界分四地，無色界分四地，共為九地。三界九地，既是眾生的生命形態的存在方式，也是物質世界的空間存在方式（九地由下而上依次排列，物質世界存在於欲界和色界的五地之中）。所謂六道，指天、阿修羅、人、傍生（也稱畜生）、餓鬼、地獄。所謂四生，指胎生（由母胎而生）、卵生（由孵卵而生）、溼生（由溼氣而生）、化生（由變化而生）。四生是六道眾生的不同出生方式，如天道和地獄道眾生都是化生，人主要是胎生（但劫初之人是化生）。眾生一世又一世的生命，就在這些生命形態和生存空間中流轉（小乘佛教認為這些生存空間是實有的），而同類的生命形態和生存空間有著共同性。
[②] 三界在小乘佛教中是實有的，是一個空間概念；在唯識學中，每一界地的器世間（物質世界）都是由眾生的識（第八識）自己變出的，就不是一個純粹的空間概念了。