思辨實在論:有限性之後及其超越

2021-02-19 Philosophia 哲學社

作者 / 路易•莫雷爾

譯者 / Revmira

排版 / Sparks

導論:思辨實在論存在嗎?

作為結構主義以來大陸哲學中的第一個意義重大的運動,思辨實在論大聲宣告相關主義與人類中心主義的終結,轉而支持一種「思辨轉向」。通過容納與語言,思想,現象以及社會同等重要的物、物質、科學,以及作為對象的實在,思辨實在論在最近這幾年裡得到了來自各方面的關注與批評。「思辨實在論」最初是2007年一次聚集了四位默默無聞但前途無量的哲學家會議的標題。它接下來隨之如同野火般在網際網路上通過博客與開放獲取的出版商,以及傳統的期刊文章,書籍,研討會,會議與學院的其他官方渠道擴散開來。它現在已成為學術研究中的一個「合法」主題,在當代哲學和美學的一些部門得到教授,並在 Philpapers 網站上獲得了一個分區。[1]

然而,什麼是思辨實在論?因為,在盎格魯-撒克遜的「大陸」圈子中,思辨實在論似乎已經成為了一句行話成為了那些隨著傳播意義變得越加含混的時髦術語中的一個。這一模糊的名稱最初是對試圖強調大陸哲學中變得相對邊緣化的主題的命名,例如形上學思辨、無機與絕對者的那些年輕的哲學家們在哲學上相異的核心,他們為了共同拒絕僅僅關注文本對象或是現象經驗而統一起來。思辨實在論在大陸知識分子中激發了打破一些繼承自前代的預設的廣泛願望。這一術語是時代精神的結晶,它已失去了其獨特性,成為了對於在提出了新形而上學」主張的哲學的「年輕衛士」中的所有那些東西的通用名稱

上圖為參加這場會議的哲學家的合照,從左到右依次為伊恩.漢密爾頓.格蘭特 (Iain Hamilton Grant),格拉漢姆.哈曼 (Graham Harman),昆丁.梅亞蘇 (Quentin Meillassoux),雷伊.布拉西耶 (Ray Brassier)。

這一揭露的任務因而在幾個角度上是冒險的,因為它關涉到一種思想的潮流的狀態,帶有一種概念的堅固性與持久性,這種堅固性與持久性最初看起來可能是尚不確定的。我當然不會努力規制對於術語「思辨實在論」的正確或不正確的使用,也不會使它嚴格地成為歷史性的,而是嘗試提供一份對於在建立了思辨實在論的從業者的著作中的立場,論證與概念的清單,首先從他們所共有的東西開始。

因此,我的初步預設如下:發現思辨實在論的一種非平凡的哲學核心是可能的。對這一預設的確證或是反駁無論如何都將解決有關思辨實在論,有關它的未來,它的實際的重要性,以及它的短暫或時髦的特徵的一切相關的問題。

在腦海中形成了這些初步的預備措施之後,我們可以以研究其中心問題作為開始:思辨實在論的共同特性是什麼?顯然,這種內聚性必須首先在對於這些哲學家唯一商定的參照點中來尋求:相關主義。如果我們參考昆丁·梅亞蘇最初的定義:

通過「相關性」,我們表達的是這樣一種觀念,根據這種觀念,我們永遠只能通達思想與存在之間的相關性,而永遠不能離開另一方來考慮任意一方。此後我們將把任何一種堅持如此定義的相關性的不可逾越的特性的思想的趨向稱作相關主義。[2]

這一術語是指西方哲學自康德以來使一切哲學話語以知識的條件為基礎,並拒絕形上學的命題 —— 因為它們會牽涉到不參照經驗,特別是現象性的經驗的自由 —— 的傾向。更準確地說,它試圖指出相關主義為觀念論帶來的改進,也就是我們不把一切事物都還原為一個單一的起源,而是還原為一個不可從之中逃離的雙重的關聯(主體-客體,此在-存在,等等)。這一改進意圖為哲學提供一種可靠的保護,使其免於任何實在論的或是形上學的幻相。它並沒有改變論題的要點即將每一種真實的存在還原為依靠於與一個原初基礎的關聯,這一基礎本身始終被還原為一種人類學的規定(無論是經驗的還是語言的)。

這種對於相關主義最受批評的方面(畢竟,它是一個內在地有爭議的概念)的精簡的描述對於所有被標識為「思辨實在論」的哲學家來說或多或少是共同的。然而,他們中沒有人僅僅只是贊成這個一般性的界定;通過仔細地研究他們,人們可以辨別出極其嚴重的背離。事實上,問題在於理解相關性基於哪一種要素,哪一種假設(「相關主義的兩步」,正如梅亞蘇所言),以及相關主義應當如何得到界定。我們可以說,挑戰在於通過將由梅亞蘇在《有限性之後》中所概述的相關主義的未確定形式與一個基礎性的根源或錯誤聯接起來來給予其以實質性的意義,恰切的內容。然而,根據被診斷出的錯誤的性質。相關主義的過度被理解為徵候性的,它揭示了一種截然不同的種類的痼疾

M.C.Escher

對於這些哲學家中的兩位而言,問題存在於本體論與認識論之間,存在與知識之間的關聯之中:

對於雷伊·布拉西耶來說人們能夠在對形上學與認識論之間的壁壘的消解中發現相關主義的問題。的確,通過將一切可能的知識還原為一個被一種基礎的相關性的性質所規定的獨特的領會,相關主義促使每一個事實命題,每一種意義被還原為一個與任何普遍性相隔絕的特殊立場。因此,揀選出一個堅實的認識論準則是不可能的 —— 這一布拉西耶所強烈反對的不可能性是由於將一個偶然的關聯誤解為實在的一個基礎特徵,這種關聯通常是主觀的或是現象性的經驗,但它們並不是唯一的。[3]

對于格拉漢姆·哈曼來說,與此相反,問題在於將每一種陳述還原為其認識論的前提,也就是還原為人類知識;相關主義的原罪在於對知識的認識論關聯相對於一切其他關聯的優越性的隱晦預設。[4]

其他兩位哲學家認為為思想與絕對者之間的關聯尋求一種解決是必不可少的。伊恩·哈密爾頓·格蘭特認為,相關主義的錯誤在於知識的結構(康德式先驗)與其動力性前提之間的混淆,這種前提能夠從結構中得到重構,但不能在其中被發現。[5]
最後,對於昆丁·梅亞蘇來說,相關主義的錯誤在於忽視了思想與絕對者之間的一種關聯的內在可能性,這一關聯是在偶然性的絕對特性之中得到揭示的。

因此,我們在處理的是一個相同概念的諸種版本,如果不是截然不同的話,它們至少是明顯有所區別。而且,通過論證思辨實在論者重述了相關主義的某些要素,與此同時又拒絕了它的一種中心要素而對這些差異加以說明是可能的。換言之,我們能夠在他們的每一種立場中識別出那些部分地證實了相關主義的立場的要素。在接下來的每一個部分中銘記這一點,同時準確地闡明每一種立場如何是反相關主義的,以及或許更加重要的是,它們中的一些論題如何隱含地取自相關主義是必要的。

然而,人們肯定會不由得認為,這一多樣性似乎構成了反對思辨實在論的凝聚力的明證,因為甚至似乎沒有人對於有待處理的問題的性質持一致態度。那麼,僅僅基於對一種觀念的拒絕來討論其凝聚力是否仍然是有意義的我想是的,因為它所牽涉到的這種否認與分歧使得理論工作者之間的意義重大的哲學辯論成為可能,儘管這樣產生的統一是孱弱的。人們可以在這裡做一個歷史性的類比:正如對於康德式的與黑格爾式的觀念論的拒絕產生了像皮爾斯與詹姆士的實用主義,[6]維也納小組的邏輯實證主義,普通語言哲學與現象學這樣各式各樣的思潮一樣;對於相關主義的拒絕以同樣的方式促成了能夠互相交流的異質性的哲學思潮的誕生。這一點出於這樣的事實,那就是對於相關主義的拒絕仍然是一個討論的話題以及對於所有這些思潮而言的一個計劃,儘管分歧支配了這一計劃的實際內容。儘管其積極內容模糊不清,但它可以被加以闡述。對於相關主義的拒絕隱含著至少是一部分的現代自然主義的真理,如同梅亞蘇的先古性 (ancestralité) 概念所例示的一樣。問題於是變成了和相關主義問題的同一個問題:什麼是自然主義表面上所顯示出來的真理?對於布拉西耶而言,「自然主義」意味著完全的唯物主義;對於哈曼來說,人們必須超越自然主義以達至一種這樣的本體論,在其中世界的一切層級都是同等真實的;對于格蘭特來說,自然作為一種創造的力量與不可還原的轉變而成為了絕對者

因此,顯然,對相關主義的拒絕有著許多後果,這使得人們可以頗為嚴肅地聲稱思辨實在論標誌著一種可能的大陸形上學的誕生。

首先,它是一種形上學,這是因為將術語「相關主義」引入了哲學使得相關主義所依靠的預設從明顯的事實狀態轉變為成問題的和有爭議的觀點。因此,相關主義不再是對形上學的拒絕,而是其他形上學中的一員,一種附加的形上學。如此一來,一切對於「對形上學的克服」[7] 的嘗試(例如,類似海德格爾與德希達)都被否認為是過時的,與其說是因為它們是錯誤的,不如說是因為它們依靠於一種未明言的形上學繞過某些通常的預備措施,我們接下來就能夠將這些在大陸哲學中不能確定地位的論題重新闡釋為恰當的形上學命題。

舉例來說,當胡塞爾在「大地並不運動」的末尾處假定了先驗自我先於每一種生命的實存,並獨立於這種實存時,[8] 或是當海德格爾斷定了存在的歷史性牽涉到它的字面意義上的轉變,從古希臘與中世紀神學向現代性的轉變時,[9]我們所在處理的命題難道不是由如同斯賓諾莎式實體或是萊布尼茨式單子那樣思辨的「形上學」實體所支撐的嗎?思辨實在論者們摒棄了聯繫到形上學的活動上去的那種懷疑:比起被要求確證其形上學的進路,或是檢驗它那無窮的可能性,我們必須去做的僅僅是處理這一問題而已,因為我們無法從它那裡逃離。[10]這樣一來,在互相牴觸的立場之間 —— 在那裡,論證與反駁是無法迴避的 —— 形上學與理性討論便被留下了空間。每一種形上學的嘗試初看起來都是合法的,這僅僅是出於這樣的事實,那就是沒有先於討論的絕對的禁止。誠然,形上學必須採取的形式仍然是模糊的,尤其是關於它所必須摒棄的與所能夠保留的那些東西,這恰恰是因為它必須被加以討論和論證。[11] 通過這種方式,思辨實在論已被那些欣喜地看到討論一種有別於思想的構成性僵局,這一著名的「有限性」的事物的可能性的人盛讚為一次「解放」。用哈曼的話來說,形上學的這次復興的一個令人高興的方面是,當思辨實在論的追隨者們冒了表達謬誤或是無意義的風險時,他們至少在談論些什麼,也就是說,他們堅持一些確切的論題,並通過思索與論證來捍衛它們,而不是在不可決斷性的原則的感召下遮掩了它們。

存在另一種形上學的可能

然後,它是大陸的。這是出於三個理由:

第一個理由——它並非無足輕重:是思辨實在論的大多數成員出自盎格魯-撒克遜學術界,在那裡,大陸哲學在主流的分析哲學的邊緣處構成了一個特定而自主的領域,大部分人將其視為「僅僅是哲學」而已,而比如在法國,情況正好相反。出於這一理由,我們不應驚訝於他們選擇將自己標識為大陸的。

第二個理由:相關主義可以被描述為與「大陸哲學」這一術語聯繫在一起的準總體性的統一特徵,柏格森,懷特海,以及德勒茲,對於這一統一性的唯有的幾個顯著的例外(儘管這當然是一個討論中的主題),能夠被認為是思辨實在論的先驅。在傳統的大陸哲學家(也即相關主義的支持者)眼中,康德式轉向的幾乎最具「決定性」的特性為這一歷史性的論題提供了證據。這一觀點在李·布拉弗的《此世之物:大陸反實在論的歷史》得到了詳細的發展,這部著作已成為思辨實在論的支持者們在闡釋哲學傳統時的共同參考。在這一文本中,布拉弗辨識出了從康德,通過其他的主要人物(黑格爾,尼採,海德格爾,福柯)一直到德希達的一條思想的連續線索。在其中,反實在論[12]以一種越來越激進的方式,從一個作為對於各種各樣被採取的選擇來說的基礎的共同的概念性的圖式出發被加以發展。這一充滿野心的重構是有趣的,因為它為大陸哲學的演變提供了一個共有的框架,[13]將其呈現為一個連貫的計劃,而這正是思辨實在論所設法拒絕的。

最後一個理由:思辨實在論所生產的形上學確乎是一種大陸形上學,這一點體現在它並不與大陸傳統中的另一個中心論點相背離,也即是賦予理性,尤其是話語理性的那種成問題的地位。正是由於這一理由,「典型大陸性的」哲學家,例如海德格爾,拉呂埃勒,德勒茲,或者甚至德希達(按照馬丁·哈格隆德的說法)遠未被拋棄,而是在這些形上學辯論中非常可以接受的參考來源。一種形上學的悖論性的理念並不尋求忽視反對意見,而是吸納了它們的貢獻,使得問題中的「實在論」變得「思辨」起來,因為它試圖發展思想與基礎的諸種特定模式,認真對待與思想,領會和實存的其他形式的理由不可避免的糾纏。當然,最後一點由於從這樣一種進程中產生的對諸原則的確證,是非常成問題的(我們將有機會回到這一點),但關鍵在於理解思辨實在論怎樣成為了大陸思想線索的一個延續

在本文中,我將會嘗試展現出思辨實在論的主要脈絡。我同樣不會集中於在哲學探究中被提出的對於主體的復興(因此撇開了「回到真實」的固執的呼告,去關注物質對象、自然科學或是社會科學的貢獻),而是集中於各種各樣的形上學與構成了這一轉向」的基礎的本體論替代物(思辨實在論的核心選集題為《思辨轉向》,呼應了「語言學轉向」)。我同樣也會考慮出現的辯論中的論證,概念與觀點,因為這是這一主題的核心。

我將依次介紹哈曼的對象導向本體論,布拉西耶的「虛無主義」,以及最後,格蘭特的一種新活力論[14]



對象導向本體論:格拉漢姆·哈曼(拉圖爾/海德格爾)

Tips:

相關主義:每一種領會與每一種關聯在本質上異於它所指向的對象(我思考的樹根據定義異於樹本身)。

反相關主義:主體與對象之間的關聯與對象之間的關聯沒有基礎的本體論上的差異。對象導向本體論[15]斷定了實在與單一個體,經受了洗禮的對象的基礎性。一個對象被定義為一種賦有統一性的實體性的單一體 (singularité),它不可被還原為與它相聯繫的關聯之整體(哈曼以「統一且自主」的表述進行總結[16])。因此,對象導向本體論是一種論證實體概念對於形上學而言仍然不可或缺的嘗試,就像它對於其他每一種理論與話語來說也是不可或缺的一樣。對象的轄域包括物理對象(一個夸克)與理論對象(概念),自然對象(一隻狗)與人工對象(一臺計算機),無形的對象(一個跨國公司)與具體的對象真實的對象想像的對象。對象導向本體論的核心主張是這些對象都擁有平等的基礎。對象的概念以關聯的概念作為其相關項,既可以獨立地規定對象,也可以在另一對象的內部(我觀察到的車和道路所支撐的車是一個,是同一個對象,但是通過兩種有所區別的關聯得到領會的:視覺與空間的共同在場)。但這些關聯都沒有處理在其本來面目的汽車本身,而是在處理這輛車的一個版本:「可視的汽車」和「重的汽車」。真正的車本身對於任何關聯都是不可通達的。要成為真實的,它必須為自身存在,從自身出發存在,而不為任何其他事物:一個事物的實在性,無論這種事物可能是什麼,是它的回撤(並且,出於這一原因,關聯處理的僅僅是二階的對象,相當於胡塞爾的意向對象,它與真實的對象相區別:哈曼使它們接受洗禮,成為了「感性對象」)。回撤 (retrait) 的概念直接繼承自海德格爾。但這位德國哲學家將回撤單獨歸於存在,否認對於「即刻可通達的」存在者,現成在手的實體也是這樣,而對象導向本體論則主張回撤是每一種實在作為個體實在的本質特徵。事實上,由於它將實在等同於回撤,每一種對於對象的基礎特徵的否定實際上都是對於它們的實在性的否定。如果對象在某種程度上以區別於它們自身的事物的秩序產生作用的話,它們就根本不存在了。因此,一種否認對象的實在性的「激進」立場[17]最終等同於一種或多或少的一元論,這種一元論得到了很好的偽裝,在本質上回到了相關主義的一種形式。然而,相關主義僅僅在於將一種特定的關聯 —— 人類與世界的關聯 —— 提升到高於其他關聯的地位上。為了維持充溢於個體對象的實在性,斷定不存在主體與對象的關聯對象與對象的關聯之間的本體論差異就成為了必要。因此,經驗與思想僅限於關聯之普遍範疇的一個特殊情況:它們的發生只能被設想為朝向他者的一躍是純粹「實存層面上的」,而永遠不是本體論層面的。[18] 依然存留的問題是去認識每一種關聯 —— 因果性的,主體性的,或是整體-部分成分的 —— 是如何在形上學上可能的,這致使了古老的偶因論問題的復興。[19]然而,本質性的是,神秘的東西並未被限制在人性的或是感知性的領域上。此外,感知,作為關聯,必然地是一種誇張但是一種合法的誇張,它在宇宙的一切層級上呈現出來;從這裡出發,知覺的實在論消解了,因為沒有對象在任何關聯中呈現出來,而是總是以被給予給經驗的被還原的,可理解的形式呈現。我們面臨著一個悖論:對象恰恰是它們被給予的樣式(作為感性對象),而又恰恰有別於它們被給予的樣式(作為真實的對象)。對象導向本體論被描述為一種本體論上的實在論與一種認識論上的反實在論一種引發了大量的內在困難的立場

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的確,正如我們所說的一樣,由於在主體與對象的關聯和對象與對象的關聯之間沒有差異,在胡塞爾式的語言中它們都是「意向性的」(因為它們在諸單一對象之間發生)。[20]反對這一論題就意味著否認每一種相互作用所特有的特性,也就是說,它取決於遊戲中的對象的本性。舉例來說,顯然,一個桌子並不會像和一個能夠砸碎它的沉重的巖石那樣進入到與一片掉落在它上面的羽毛的關聯之中。然而,我們注意到,哈曼正是通過胡塞爾來辯護這一論題的;事實上,胡塞爾在《邏輯研究》中對經驗主義的反駁利用了一種闡釋,這種闡釋將可感物闡釋為是由意向對象的內在性組成的。[21]但這樣一種理論姿態引發了為數眾多的困難。的確,激活經驗的一種獨特範疇,意向性,為了使其歸於每一種作為關聯的關聯,是具有兩面性的;一方面,它似乎通過將僅僅是人類感知的特權的東西歸於一切種類的對象之間的每一種相互作用而耗盡了本體論的去中心化 (décentrement) 邏輯;另一方面,人們可以稱之為投射詭辯 (sophisme dela projection) 的幽靈,也就是僅僅將所謂的本體論秘密地還原為人類主體性的觀念,成為了一個正在逼近的危險因素。對象導向本體論所辯護的那種立場有時被稱作平本體論 (ontologie plate),[22]這一隱喻在這裡具有豐富的含義:通過使本體論的地帶「扁平化」,並且由之迫使我們重新將每一種實存與關聯思考為是「在相等的層級上」的,去認識這是哪一個層級,如何成功地規定其本質,以及特別是,它是否或多或少地以我們方才引入的方式構成了一種由投射所誤導的形式的問題立即被提了出來。

Salvador Dali

因此,我們再一次面對了絕對者的一個特殊版本,就像黑夜中所有牛都是黑色的」一樣。這樣一種困難已經在思辨實在論的先驅懷特海那裡已經出現了,他承認他的包容 (préhension) 概念(也就是實體間的每一種關聯)與思想或是理念的概念是同一的:

為了形成一元實體的宇宙論,我們從笛卡爾的心靈的『我思』,從洛克的『觀念』進行一種普遍性概括,形成「包容」概念,可用來表達每個層次個體現實的最具體的分析方式。[23]

這一可以被稱作去中心化問題」的問題,對於對象導向本體論而言尤其棘手,因為它自身是不可設想的,這是由於廢除一切與人類主體性相關的本體論特權的意願阻止了任何對於人類主體性的模態的概念性解釋,因而不可避免地使其核心觀念變得模糊了起來。因此,它無法將主體性構想為一種對本體論的「單純的」特殊化,也就是說,構想為某種有別於一個會使得去中心化消解的隱藏樣式的東西。出於這一原因,僅僅通過一種基礎性的回撤來構想他異性是不能令人滿足的,儘管哈曼呼告一種「多靈論」(polypsychisme) 以作為對於「泛靈論」的過度的改進,聲稱只有後者成為了「投射詭辯」的犧牲品。這是因為,在這兩個例子中,關聯性的變更以人類主體性的樣式為起始。[24]這一去中心化的問題會牽涉到一種無能,最終將「平」本體論與它們的相關主義對手區分開來(例如,參見,論及懷特海與現象學之間的關係的論著,以及皮埃爾·卡索-諾格斯[Pierre Cassou-Noguès] 的近著《經驗的邊緣》[Le bord de l』expérience,PUF, 2010],這部著作明確地處理了這樣一個計劃)。

在思辨實在論內部的討論集中於一種從對象導向本體論的預設出發的有效的認識論可能性。為了概述這場爭論,關注布魯諾·拉圖爾,更確切地說,關注他明確的本體論的著作《非還原》(irreductions) 將會是有益的,這部著作可以作為在這一地帶對對象導向本體論的本質性的命題的一個更加簡略的模型而加以運用。雷伊·布拉西耶在他的文章「概念與對象」中也有著相同的目標。簡言之,拉圖爾被批評為完全消解了使真實對象與表象分離的那種界限;也就是說,他通過使一些事物坍縮中立的「行動元」 (actants) 的一元論以及它們之間相互的「力量的審判」而承認了每一種對於真與假的概念的不可能性,而這是有過失的。
確實,拉圖爾以實用主義的術語重新描繪了知識的認識論關聯,設想了表象與概念,它們不是被設想為思考既定的事實的獨立樣式,而是被設想為諸行動元之間的關聯。作為世界中的存在者,為了得到實現,這些行動元不僅僅要求一種力的活動與一種物質性的效應,而且本身就是力的一種活動:無物被認識——只有被實現 (Irreductions, 1.1.5.4)。舉例來說,為了認識到一種液體的化學性質,使它服從於不同的合成與分解的試驗是必要的,正如在某種酷刑中,液態的行動元通過對面對著的力的抵抗而揭示了其特性。「一個句子並不會因為它是真的就聚合在一起,而是因為它聚合在一起,我們才說它是『真』的。[25]如果概念擁有真理,這是因為它們是其他事物中的一部分,像其他任何關聯一樣隸屬於同一種效能(efficacité) 的規則。在這一方面,對《非還原》的閱讀令人極為困擾,因為它強迫人們從一個全然褻瀆的視角出發,但這種視角位於論證的一種完全融貫的線索的框架內部。

Nick Sheehy

但對於布拉西耶而言,本體論的這一「現實主義」的構想只會摧毀使得有效的話語與虛構相分離的任何一種限制。他指責拉圖爾在認識論上的還原論形成了一種擺脫了任何對於辯護與論證的要求的形上學:

「詞」與「物」之間的差異最終不過就是一種由「行動元」概念所納入的一種功能性的差異——也就是說,它僅僅是一種由「行動元」的隱喻現在所具有的形上學功能圍繞著的名義上的差異。[26]

布拉西耶的批判被證明是成問題的,這既是因為它依靠於一系列相當沉重的預設(參見下一部分),又是因為它沒有對拉圖爾的本體論的精妙之處做出解釋。然而,這無疑會幫助突出拉圖爾的「平本體論」,以及對象導向本體論的問題,因為它們未能提供一個內在的認識論原則:為什麼將本體論上的諸統一體視作行動元,而不是外在力量的被動主體?因此,如果不冒險落入一種形上學,這種形上學的基礎最終被證明是非理性的,想要消除本體論上的去中心化所造成的困惑就會非常困難。那麼,根本問題就在於意識到以對象導向本體論為合適工具來提供一種真正的認識論基礎何其困難。這樣一種基礎將會是對象導向本體論的計劃的完全喪失,絕望地使它作為哲學的出發點淹沒於意義與表象的理論之中。實際上,對象導向本體論的追隨者們對於來自認識論上的思慮,例如布拉西耶,或是來自投射詭辯與去中心化本體論之間的關聯的反對的回應是某種類似於否認的東西,或者在最好的情況下,指責對方的立場是觀念論的犧牲品。[27]鑑於這一點,問題仍然未被解決,即使它並不必然就是不可解決的。

相關主義:只有在由理性所規定的界限之內,知識和意義才能夠存在。

反相關主義:理性獨立於任何置身於主觀經驗之中的起源。

思辨實在論的第二個理論的方面顯然比第一個更少具有統一性,因為它不能誇耀自己是一種可以使理論家們重新結合在一起的明確的概念性創造。相反,我們正在處理的是一股具有不同的志向和多變的形式的思潮:先驗虛無主義(布拉西耶),非哲學(拉呂埃勒),激進無神論的唯物主義(哈格隆德),先驗實在論(布拉西耶,沃爾芬代爾),方法論自然主義,規範主義,推論主義 (inférentialisme),反活力論…這不是在枚舉標籤,如果這一多樣性不是如此顯著的話,我是不會這樣做的。事實上,觀點的相聯與一種個別的概念或是原創的論題無關,更多的是使得眾多分離的分別被討論的論題得以聯結在一起的可能性。它由下列命題組成:

(c) 科學實在論(由科學與數學的方法所生產的命題真正地向我們知會了世界)(d) 關於經驗的取消主義(經驗的內容並不表徵任何真實的規定)

(e) 唯物主義(無機對於有機,物質對於生命體的本體論優先性)

它們不僅是可以共存的,而且它們基於一種獨立於心靈和理性而與真理相聯繫的實在的概念,是相互牽涉的。虛無主義的結論,即事物所固有的任何「意義」的非存在因而產生了,這是啟蒙計劃的本質性的真理(理性的解放)。[28]換言之,如果對於大陸而言,真理(或者,換而言之,哲學所生產的東西)理應是令人興奮的或是宏大的,或者如果對於分析而言,發現真理所牽涉的東西使得它變得乏味,[29]那麼對於布拉西耶而言,真理被證明是令人失望的,(按照我們將會形成的那種闡釋,甚至必須是這樣),或者更嚴格地說,是強烈的非神秘化正是這些基礎性的論題之間的連接,而不是這些論題本身,給予了這一思潮以一種同一性除非是為了闡述的需要,否則僅僅像人們經常做的一樣從其取消主義的或是科學的方面來討論這一立場很大程度上會是不準確的,因為這一理論的概念性框架實際上要更為廣闊。[30]這同樣也使以一種可理解的方式來概述這一潛在的哲學計劃的任務複雜化了,因為人們可能會(有些人確實已經)為每一個單獨的論題而獻上一整本書。通過與思辨實在論的另一位「唯物主義者」甘丹·梅亞蘇進行對比,人們很快就可以對布拉西耶的立場有一個充分的了解。正如我們在梅亞蘇那裡所見,對於事物的終極理由的缺席的發現就是對絕對者的發現

與其嘲笑像是「我們來自哪裡?」或是「我們為什麼存在?」這樣的問題,我們應該深思這一奇特的事實,那就是「來自虛無,因為虛無」的回應的確是答案,因此意識到這些的確是問題——而且是非常出色的問題。[31]

虛無之外 圖源 / 香港藝術中心 2015/05/26

舉例來說,回到取消主義的論題,如果一個人假設了其真切的真理,[33]那麼他能夠從中推斷出,這一真理的終極意義就是思想與經驗不能通達任何真實的規定「因此,它從草不是真正地,自在地,就是綠色的」一直到「我們對草的經驗僅只是一種次級的效應,它外在於草本身。」最終,布拉西耶的反相關主義就在於其顛倒:思想的相關項不是存在,而是非存在。這一計劃,以及它所提出的諸論題,可能看起來極其沉重,專斷,或是荒誕(一種哲學上的維勒貝克[Houellebecq])。假如沒有支撐這一抱負的方法的話,情況確實會是這樣。然而這種方法是存在的,它主要是布拉西耶在法國哲學家弗朗索瓦·拉呂埃勒那裡發現的。[34]我當然不會冒昧總結這位相當艱辛的著作者,但我會快速地展現出在這裡與我們相關的部分:拉呂埃勒的計劃涉及到將哲學替換為「非哲學」,即對於每一種在哲學上用思想來對科學性的「平整」的發現與實在(Réel)的「徹底內在的」在場加以補充的嘗試的系統性的反對。實在總是在場,總是可通達的,但由於它不是一種理念或是概念,哲學的本性就是永遠錯失了它。的確,哲學之罪就在於通過某種別於實在(或元一[l'Un])的東西(通過理念,直觀,語言,等等)來理解它,在於為了理解它而使它與它自己分離開來的那一創始性的決定(Décision)。哲學所做的只不過是在發展這一循環的決定。哲學的一切後續工作都牽涉到重新進入那已然分離的東西之中,從一個總是專斷的控制點中形成了一種綜合。[35]這一否定性的論題相當於海德格爾或德希達對形上學的指責的一個正式的,概括性的版本,[36]這允許了廢除每一種在我們提出的實在之不可逾越的事實之外思考世界的嘗試。[37]將實在作為與思想分離開來的東西需要一種「非決定性的」哲學,拉呂埃勒用二十世紀最為痛苦的言詞的選擇洗禮了「非哲學」現在我們回到了取消主義(這不是布拉西耶的虛無主義的唯一論題,但它作為引導性的線索對於我們是有用的):當代對取消主義的反對包括將其歸於無意義,或是通過自我矛盾,或是因為它無法為自身提供一個基礎,而至少必須訴諸於是一種不充分的實用主義的形式。[38]由布拉西耶所評介的拉呂埃勒的方法,接受了存在與思想之間的相關性的缺席之事實在哲學上的不可還原性——取消主義的諸多後果的不僅是經驗性的,而且是本體論的真理:「我們通過一個概念性裝置(machinerie)而獲取了進入實在的結構的通道,這一裝置從一個不是本來就可理解的,並不原初地具有意義的世界中提取出可理解的標記。」[39]布拉西耶支撐他的立場的另一種方法在于堅持認為每一種通過活力論或是對於對象性範疇的顛覆否認對象性與虛無主義的相關性的嘗試都基於一種超出了能夠由理性做出辯護的事物的不合法的理性的或思想的概念。在這裡,典型的例子是柏格森,他的生命哲學崇尚新穎性,並且在很大程度上依賴於理性的一種受限的觀念性,後者被邊緣化以支持直觀。布拉西耶反對這樣一種思潮(這種思潮聚集了德勒茲、懷特海、海德格爾、黑格爾,以及思辨實在論的全部形上學家),他訴諸於一種受威爾弗裡德·塞拉斯與他對「所予神話」的批判所啟發的解構。所予神話是「認為存在一個以某種方式做出了一種真理主張,並以某種方式比任何所獲的概念性系統都要更為基礎的經驗層級 (strate) 的觀念。」[40]對於布拉西耶而言,所有對於生活經驗上的與非概念性的東西對於概念性的理性的概念上的優先性的活力論的或是現象學的主張都被還原為虛無,這或是通過對所予神話的批判,[41]或是通過向著一種被這一批判所削弱的相關主義形式的在先的還原:「在對於活力論的狂妄的任何一種物理主義的修正之缺席中,生命中心主義無疑會導致心靈中心主義(noocentrisme)。」因此,每一種對於理智直觀或感官直觀的籲求都被羞辱和拒絕了,而所支持的是從羅伯特·布蘭頓(《使之清晰》)那裡借用的與一種理性的「非人」概念的不可還原的連接。這一拒絕並不僅僅是形式的,而且還隱含著一個實質性的結論,即死亡對於生命的優先性:「活著的人只不過是死者的一種形式,而且是一種非常稀少的形式」(尼採)。[43]在生命與思想的核心處,滅絕的普遍在場 (omniprésence) 是最高的真理。那麼,如何能夠批判這一觀念呢?最明顯的問題在於它以一種形式化的方法對於「主張要發現某些縮減主義」的真理 —— 實質性的與否定的真理(即虛無主義)——的哲學合理性的非常獨特的運用。這樣一種立場是否站得住腳尚未確定,至少按照由布拉西耶所用以捍衛自己的那種精確性來說是這樣的。因此,更一般地說來,他的立場基於一種對於關於對象性與理性的觀念的本性的有力的闡釋,這種闡釋將會以其適當的形式具有深刻的實質性內容;[44]然而,這一方法雖然在反駁時被證明是絕對有力的,在捍衛它自己的論題時卻顯得孱弱得多。此外,順便說一句,反對他的論證較少關心從巴迪歐和拉呂埃勒那裡借用來的極端技術性的形上學預設,更多的是在關注他通過推論主義對於科學實在論(以及他的諸多取消主義的結論)的再現,以「先驗實在論」為名。形上學的針鋒相對的回應(從哈曼到布拉西耶)在於展示了將科學理性等同於本體論的嘗試如何註定要失敗,因為他們自己就依靠於一種極其簡單的形上學,這種形上學等同於一種「樸素的過程關係主義」(參見下一部分)。在一個更為廣泛的層面上,哈曼反對布拉西耶,因為他將科學的方法與結果絕對化了。哈曼認為,這並不構成啟蒙的更深層次的信息,而只是承擔了相關主義的一種形式,因為這肯定了知識的可能性的條件限定了本體論的框架。[45]這個問題似乎仍然懸而未決,因為對這一立場(規範虛無主義)的拒絕涉及到一種接近於對象導向本體論的本體論(反過來也一樣),因為二者傾向於相互反駁另一方。我們將會檢驗是什麼構成了最後一種立場。


新活力論:伊恩·哈密爾頓·格蘭特(謝林/德勒茲/懷特海)

變種:曼努埃爾·德蘭達,史蒂芬·夏維羅

反相關主義:將存在的起源還原為個別可辨識的或是能夠被一種經驗所領會:的屬性或規定性是不可能的。

思辨實在論的最後一種思潮不是最容易接近的,一方面是因為有許多交替的版本(尤其是受到德勒茲和懷特海的啟發[46]),而另一方面是因為它的「最早的」代表,伊恩·哈密爾頓·格蘭特通過將其限制在謝林研究的狹窄空間之中而以一種難以接近的方式表述他的思想。事實上,對于格蘭特而言,對活躍的自然的遺棄在一般上界定了當代哲學,在個別上則界定了相關主義(其非自然化[aphysie][47]),這一遺棄在謝林的自然哲學中找到了一個旗鼓相當的對手。他的在本質上是歷史性的著作論證了在謝林那裡關於自然的非平凡思想的存在,他表明了,這種存在不可被還原為任何其他的哲學上的備選項。通過這樣做,他達至了觀念論的一種活力論的版本他用「觀念論」表達的是:

(a) 柏拉圖式的實在論(理念如同思想與事物一樣存在著)(b) 一種活躍的,實質性的物質的概念,而不是一種單純的對形式的否定[48](c) 單一物之存在的相對性,其相對於一種比物自身更為深刻的動態性(自然)。

觀念論是 (a) 一切形上學的,(b) 一切真正的唯物主義的,以及 (c) 一種非樸素和本質主義的實在論的條件。通過使這三個方面重新結合在一起,我們就得到了唯一可靠的實在論:一種在謝林所賦予了思辨物理學的那種意義上的思辨實在論。對于格蘭特來說,重要的是反對當代對這三個基礎論題的否定。存在於與思的主體的關聯之中的理念支持的是反對他所捍衛的謝林主義的,新費希特主義的不間斷的殘存。與(b)相反,形式被亞里斯多德賦予以特權,導致了與柏拉圖的活躍物質 (matière active) 相對的,對物質的否定式的構想。思辨實在論的其他形式並不真正贊成 (a),但嚴格地說也並不反對它(尤其是對象導向本體論,它將概念的實在接受為對象);相反,區別在 (b) 和 (c) 那裡最為明顯。首先,關於 (b),毫無疑問,對象導向本體論與先驗虛無主義顯然致力於形式相對於物質的自主性。

對於布拉西耶而言,對 (b) 的否定是雙重的:存在著一種形式的實在,因為其相對於每一種規定的自主性是從每一次「直觀」中超拔出來的理性與思想之存在的條件;但也存在著惰性物質 (matière inerte) 的基本實在,因為布拉西耶完全採取了格蘭特所拒絕的惰性物質的概念,並從中得出了本體論的終極真理。

對於哈曼而言——在這一點上他並沒有隱藏他對於亞里斯多德的繼承[49]——形式主義的在場是相當明顯的:世界是由對象構造的,由於我們不能夠認識對象的全部實在,那麼嚴格地說,只有它們的類性形式對於本體論來說才是可通達然而,這一形式對於一切對象而言都是普遍的和同一的。哈曼將會完全同意格蘭特的這一觀點,即拒絕將自然物質的概念當作本體論的基礎範疇(即物理主義)是必要的,因為這樣一種概念僅僅是對於一種隱蔽的觀念論的託辭。[50] 然而,他並不支持活躍物質的概念,而只支持對象活躍起來的觀念

最後一點在於,在現實中,諸種新活力論(無論他們是如同在格蘭特那樣繼承自謝林, 德勒茲還是柏格森)與對象導向本體論之間的對立的真正基礎。活躍物質被對象導向本體論拒絕不是因為對於物質的一種惰性的構想的喜好,而是因為通過將活性,新穎性,以及最終,實在置於一種神秘的基底之中,活躍物質剝奪了單一對象的實在性「因此,在批判簡·貝內特的活力唯物主義」(vitalisme matériel) 時,哈曼宣稱:

最終,在她的新尼西亞信經中,真實的不是諸多物的多元宇宙,而是「被異質性所穿越」的「一種物質-能量」的多元宇宙。對於貝內特來說,就像對於德勒茲和德勒茲的斯賓諾莎一樣,危險在於,對象從人類凝視的奴役中解放出來,只會陷入一種新的單一的「物質-能量」的奴役之中,這種「物質-能量」 不允許自主的諸個體物之間的任何爭鬥。[51]

因此,正是因為 (b) 和 (c) 與格蘭特的觀念論和當代的新活力論聯繫緊密,對象導向本體論才反對將物質界定為活躍的那種觀念。另一方面,新活力論者反對個體物的存在,而更偏向於一種非個體的一元論的形式,因為物密不可分地與一種可操作的和可計算的物的概念相聯:「我們不是把世界看作由時間的不斷變易的流組成,而是看作諸事物的一個可計算的集合,」貝內特哀嘆道。[52]這樣一種流,一種「過程」位於活力論的本體論的核心之處,[53]但受到了其他思辨實在論的成員堅定的批評。[54]我們要麼是真的在處理一種獨特的「動態性」(或是對統一性的超越),這種動態性生產出了物的個體性,在這種情況下,很難看出事物是如何從一個完全無規定的無定 (apeiron) 中得以個體化的;要麼斷定只有非個體的動態性才是真實的,而單個的物只是人類感性的產物,[55]在這種情況下我們在處理的是一種使主體性凌駕於物的真實存在之上的觀念論。或者,最終,我們求助於混合的概念,例如吉爾伯特·西蒙棟的「前個體單一體」(singularités préindividuelles) 或是德蘭達的「異質連續體」來解釋這樣一段話,儘管這樣的概念的一致性受到了它們的綜合的本性的極大削弱,它們只是對問題的命名而非解決。這是所有活力論者,以及更廣泛地說,泛心論者必須要面對的,當代大陸形上學中出現的主要的挑戰:展示他們的概念如何既合理,又能夠克服「貧困的」唯物主義

結語

經過多次反反覆覆,試探性的哲學假設,以及它們的重複的辯駁之後,如何結束呢?最終,對於這樣的顯得如此分裂和分散的思辨實在論能夠說些什麼呢?我用來處理這兩個問題的最好的回覆在于堅持這一點,即儘管被提出的理論是不完善的和成問題的,但它們都包含著一個哲學的核心,或者更廣泛的,存在的核心這或許是思辨實在論的根本貢獻:那就是,實在論不可能是一個微不足道的或是顯而易見的立場,但反過來說,一種並非實用主義的權宜之計的實在需要極其重要的本體論承諾,以保持真實相對於一切表象的獨特性。一句話,實在論有其代價/

注釋:

[1] http://philpapers.org/browse/speculative-realism

[2] Quentin Meillassoux, After Finitude: AnEssay on the Necessity of Contingency, trans. Ray Brassier (London: Continuum,2008), 5.

[3] 「相關主義是微妙的:它從不否認我們的思想或言語意圖或是意願獨立於心靈的或語言的實在;它僅僅是規定了,這一表面上獨立的維度仍然內在地與思想和語言相關聯。因此,當代的相關主義摒棄了懷疑論,以及更一般地,作為一種過時的笛卡爾式障礙的認識論問題式。」Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (NewYork: Palgrave Macmillan, 2007), 53.

[4] Graham Harman, The Quadruple Object (Washington:Zero Books, 2011),第三章。同樣還有:「相關主義武斷地將人類與世界的關聯當作比任何對象與對象之間的關聯都要更加重要的關聯。」「在相關主義那裡,人類與世界是唯一的實在,並彼此為它們永久的關系所規定。」Graham Harman, Prince of Networks (Melbourne: re.press, 2009),176, 185.

[5] 「觀念對於擁有這種觀念的思想來說是外在的,思想對於擁有這種思想的思想者來說是外在的,思想者對於生產了思想者,思想與觀念的自然來說是外在的。」Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman, and QuentinMeillassoux, 「Speculative Realism,」 in Collapse, Vol. III, 340.

[6] Jean Wahl, The Pluralist Philosophiesof England and America, trans. Fred Rothwell (London: Open Court, 1925).

[7] Pierre Aubenque, Faut-il déconstruire la métaphysique? (Paris: PressesUniversitaires de France, 2009).

[8] 同樣參見他在《觀念》中的斷言,即上帝不能感知物自體,而是知覺到一個事物的側顯性感知。Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to aPhenomenological Philosophy: First Book, General Introduction to a PurePhenomenology, trans. F. Kersten (The Hague: Marinus Nijhoff, 1982), §43.

[9] Lee Braver, A Thing of this World: AHistory of Continental Anti-Realism (Evanston: Northwestern University Press,2007), 270-272.

[10] 「海德格爾尋求的是出離形上學的道路。他試圖廓清一個他能夠逃避其控制的空間。但懷特海並不會探求回到形上學之前,或是探求超越形上學的一躍。我想,更具顛覆性的是,他僅僅是以他自己的方式做形上學,創造他自己的範疇以及解決他自己的問題而已。」Steven Shaviro, Without Critera: Kant, Whitehead, Deleuze, andAesthetics (Cambridge ma: mit Press, 2009), x.

[11] Meillassoux, After Finitude, 109-110.

[12] 由六個可能的累進的論題組成:對於真理符應的拒絕;對於相對於心靈的獨立性的拒絕;對於本體論多元主義的拒絕;對於二值性的拒絕;主體相對於其知識的積極角色;主體的多元性。

[13] 還有對於分析與大陸之間的交流的一個框架。

[14] 我拋開了甘丹·梅亞蘇,第一是因為馬丁·佛蒂爾(Martin Fortier)已在這篇論文最初被提交的研討班上十分充分地介紹了他的著作(現存檔於http://www.atmoc.fr/seances/;向下滾動到佛蒂爾的討論的系列中的第七篇報告),第二是因為,與其他思潮不同,梅亞蘇並沒有「創建一個學派」,至少據我所知是這樣的,原因是由於人類的偶然性(神聖非在的非顯象),另外,可能也是由於他的思想的極為特異的特徵。

[15] 莫雷爾的翻譯是l』ontologie objectuelle,字面意思為「以對象為導向的本體論」(特裡斯坦·加西亞在法語中按照字面將其翻譯為philosophie-orientée-objet。這一術語始於1999年,其變種(對象導向本體論)則始於2008年。(在法語中)正式的翻譯為philosophie centrée sur l』objet(集中於對象的哲學)。Graham Harman, L』Objet quadruple, trans. Olivier Dubouclez (Paris: PressesUniversitaires de France, 2010).(莫雷爾)所採用的術語(即l』ontologie objectuelle)是個人的,呼應了簡單與諧音的原則。——英譯註

[16] Harman, Prince of Networks, 154.

[17] Harman, Prince of Networks; Harman, TheQuadruple Object, chapter I:「Undermining andOvermining.」

[18] Harman, The Quadruple Object, chapterVIII: 「Levels and Psyche.」同樣見GrahamHarman, Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things (Chicago:Open Court, 2005), chapter XII: 「Some Implications;」感知的發生在此被呈現為組成了宇宙歷史的其他「層次」中的一個單純的事例。

[19] Harman, The Quadruple Object, chapterV: 「Indirect Causation.」

[20] Graham Harman, Tool-Being: Heideggerand the Metaphysics of Objects (Chi cago: Open Court, 2002), 121, 220; GrahamHarman, 「Intentional Objects for Non-Humans,」」於2008年11月18日在土魯斯第二大學舉辦的講座。

[21] Harman, Guerrilla Metaphysics, chapterII and 154-158; Harman, The Quadruple Object, chapter II.

[22] 一個從Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy (London: Continuum, 2002), 47中挪用來的術語。

[23] Alfred North Whitehead, Process andReality: An Essay in Cosmology corr. and ed. David Ray Griffin and Donald W.Sherburne (New York: Free Press, 1978), 19.

[24] 儘管這開啟了令人興奮的可能性。論述對於對象的內部的描述:「我甚至將提出一個新的哲學準則,叫做『思辨心理學』,為了搜尋蚯蚓,塵埃,部隊,白堊與巖石所特有的精神性實在」(Harman, Prince of Networks, 213)。這一計劃得到了伊恩·博戈斯特(Ian Bogost)的認真對待,他在他的Alien Phenomenology, orWhat It’s Like to Be a Thing (Minneapolis: Universityof Minnesota Press, 2012)中集中於技術性的對象。

[25] Bruno Latour, 「Irreductions,」 in The Pasteurization ofFrance (Cambridge MA: Harvard University Press, 1988), 2.4.8.

[26] Ray Brassier, 「Concepts and Objects,」 in The Speculative Turn:Continental Materialism and Realism, ed. Levi Bryant, Nick Srnicek, and GrahamHarman (Melbourne: re.press, 2011), 52.同樣見:「指出為了使非還原論得以開始必須要實行多少還原會是有益的:理性,科學,知識,真理——一切都必須被清除。當然,拉圖爾不會為將理性還原為仲裁,將科學還原為習俗,將知識還原為操縱,或是將真理還原為力量而感到不安:他的非還原論靈感的真正對象不是他放縱地沉湎於其中的還原本身,而是解釋,特別是授予了科學解釋的認知特權。」因此,按照布拉西耶的看法,如果不對解釋的範疇進行一次徹底的攻擊,在哲學上重構其語境就會是不可能的,因為認識論不可逆轉地就是第一哲學。

[27] Graham Harman, 「And I am also of the opinion that materialism must be destroyed,」in Environment and Society D: Society and Space, 28 (2010),772-790; Harman, The Quadruple Object, chapter VIII.

[28] 一種使這些論題聯繫在一起的嘗試,我對它並不完全滿意:理性,非人的與形式的理性,是一切思想和思辨的可能性的來源(推論主義)。它不可抗拒地使得對於實在的理性知識成為可能(先驗實在論)。這種知識乃是基於一種絕對地獨立於思想的關於實在的理念,它為一種已然建立起來的理性概念所假定。繼而,這使得一系列關於世界的,沒有意義,沒有人類與世界,思想與存在,事實與價值之間的和諧的實質性的演繹得以可能(虛無主義)。

[29] 「任何在哲學上使含混變得明晰的努力很可能都會是沒有吸引力的,因為對於失敗的懲罰是困惑,而對於成功的回報是平庸。」Nelson Goodman, The Structure of Appearance (Boston: R.Reidel, 1977). 在大陸一側,參見由吉爾·德勒茲在《差異與重複》(New York:Columbia University Press, 1994)中加以辯護的思想之圖概念。「只要文明滿足於批判『錯誤』,我們就不會對任何人造成困擾(真正的批判是對真實的形式而不是錯誤的內容的批判。我們不能通過譴責其『錯誤』來對資本主義或帝國主義提出批判)。」Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, 1953-1974 ( CambridgeMA: MIT Press, 2004), 138,或是哈曼在Prince of Networks,168-174中對修辭的更加系統的辯護。讓我們補充(「當然」)這些描述並不構成價值判斷。在這裡,我本質上指的是關於語言,修辭,以及關於由兩大傳統的哲學所生產的知識的本性的態度上的差異。

[30] 對於「標準的」取消主義者來說,按照丘奇蘭德,不僅難以提及,而且很難將取自拉呂埃勒,巴迪歐或是海德格爾的哲學方法承認為可接受的…

[31] Meillassoux, After Finitude, 110.

[32] Brassier, Nihil Unbound, 序言

[33] 如果在哲學上被論證是真的,我們就理解了我們假設為真的東西。我將會回到這一點。也就是說,每當我們假設了它,它就在哲學上被論證為是真的。

[34] 哈格隆德在他的進路中利用了德希達,尋求在解構中挖掘一種「激進無神論的唯物主義」的建構性工具。

[35] 拉呂埃勒將之稱作「先驗演繹」的方法Brassier, Nihil Unbound, 123。

[36] 「(拉呂埃勒的)創新是根本性的形式的,」 Brassier, Nihil Unbound, 148。

[37] 「形上學根據實體的模型來設想對象的自主性。但從康德到海德格爾對實體的實體化的連續不斷的批判已經削弱了形上學的(基於實體的)實在論的合理性,由此確保了相關主義的勝利。通過提出一種先驗實在論的版本,在其中,對象不再被設想為一個實體,而是被設想為一個本體論綜合的織體中的一個不連貫的切割,拉呂埃勒的著作挑戰了相關主義的共識。不再是思想規定對象,無論是通過表象還是直觀,而是對象攫取思想,強迫它思考對象,甚或依照對象來思考。」同上,149。

[38] Teed Rockwell, 「Beyond Eliminative Materialism: Some Unnoticed Implications ofChurchland’s Pragmatic Pluralism,」 修訂版,1998年10月,未發表文章。2011年5月31日可訪問: http://users.sfo.com/-mcmf/beyondem.html

[39] Ray Brassier, 「Concepts and Objects,」 §4,(強調為作者所加)。比較丘奇蘭德的聲明:「真理或者是(認知)活動的首要產物,或者是其主要產物,這一點遠不夠清晰。不如說,真理的功能似乎會是對有機體的行為進行得到了更加精細的調節的管理。」Paul M. Churchland, A Neurocomputational Perspective: TheNature of Mind and the Structure of Science (Cambridge MA: MIT Press, 1989),150, 引用於Brassier, Nihil Unbound, 19.

[40] Wilfrid Sellars, Notre Dame Lectures,1969-1986, transcr. Pedro Amaral, 249.2012年7月1日可訪問:http://zimmer.csufresno.edu/~pedroa/Wilfrid%20Sellars%20Notre%20Dame%20Lectures.pdf

[41] Ray Brassier, 「Bergson, Lived Experience, and the Myth of the Given,」在扎格勒布2011年6月18日的研討會上舉行的講座。

[42] Brassier, Nihil Unbound, 200.

[43] Friedrich Nietzsche, The Gay Science,ed. Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), III, §109.

[44] 如同布拉西耶所概括的一樣:「我是一個虛無主義者,因為我仍相信真理。」

[45] 比較布拉西耶, 「Concepts and Objects,」 §1,以及哈曼,「I am also of the opinion that materialism must be destroyed」。

[46] 在這裡我將不會停留在懷特海主義者那裡,例如史蒂芬·夏維羅,為了稍微簡化這一導論。

[47] aphysia一詞來自於19世紀的謝林主義者,生理學家與心理學家卡爾·古斯塔夫·卡魯斯(Carl Gustav Carus)。「用謝林的話說,『自然不存在』的陳述對於一切現代哲學來說都是一樣的(Grant 2006: 20中的謝林)。如同伊恩·哈密爾頓·格蘭特在《謝林之後的自然哲學》中所展示的一樣,所有的,或者大多數的當代哲學都圍繞著一種對自然的拒絕。這樣一來,生態建構主義關於自然已死,自然遠非原初的宣告證實了卡爾·古斯塔夫·卡魯斯,一位19世紀的自然主義者的診斷:一種『非自然化』。」引用自 Frédéric Neyrat「Returning from afar: Returns in slight delay on La part inconstructiblede la terre.」 La Deleuziana 4 (2016): 14.也參見Grant2006: ix.——中譯註

[48] Iain Hamilton Grant, Philosophies ofNature after Schelling (London: Continuum, 2006), 47.

[49] Graham Harman, 「Aristotle With a Twist,」in SpeculativeMedievalisms: A Laboratory-Atelier. Edited by Nicola Masciandro and Eileen A.Joy.(Brooklyn, NY: punctum books, 即將於2012年推出)

[50] 「將物定義為佔據了空間的物質性的東西就是將其還原為一個坐標和可測量屬性的系統。儘管物質看起來似乎是自主的,它只有就人類依據某些屬性來界定它而言才是自主的,而不是就其本身而言的。」Harman, Prince of Networks, 141. 同樣見107-112,以及哈曼「I am also of the opinion that materialism must be destroyed」。

[51] Graham Harman, 「Autonomous objects: a review of Jane Bennett’s Vibrant Matter: a political ecology of things,」 New Formations 71 (Spring 2011), 125-130.

[52] Jane Bennett, Vibrant Matter: APolitical Ecology of Things (Durham: Duke University Press, 2010), 77

[53] 「舉一個最明顯的例子,在一些實在論的進路中,世界被思作是由完全成形的對象組成的,這種對象的同一性由他們擁有一種本質,一種界定了這些對象之所是的屬性的核心集合來保證。德勒茲不是一個關於本質,或是關於任何其他超驗實體的實在論者,所以在他的哲學中需要有其他東西來解釋是什麼給予對象以它們的同一性,是什麼隨著時間流逝保持同一。簡而言之,這個其他東西是動態性的過程。這些過程中有些是物質性的和充滿能量的,有些則不是,但即使是後者也保持內在於物質與能量的世界。」De Landa, Intensive Science and Virtual Philosophy, 2-3.

[54] Harman, Prince of Networks, 160-161;Tristan Garcia, Forme et objet: un traité des choses (Paris:Presses Universitaires de France, 2011), 46.

[55] 「我們觀察一個對象中得到的鮮明輪廓,賦予其以個體性的東西,只不過是我們對空間中的某一點施加影響的某種圖式:它是當我們觀看物體的表面與邊緣時,被傳送回我們眼睛裡的我們的最終行動的謀劃,就像被鏡子反射回來一樣。」Henri Bergson, Creative Evolution, 12.

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  • 文化存在論的先驗基礎及其思辨邏輯
    如果說哲學所以為哲學一定繞不開存在論問題的話,那麼我們探討文化哲學自然離不開文化存在論。 一種文化存在論何以可能?顯然,這個範疇不是在經驗的意義上訴說「文化是存在著的」,因為文化作為經驗事實的存在,從來都沒有被懷疑過。但是,文化存在論的探尋必然會帶領我們進入一種超越經驗與常識的發問,那就是:我們曾經與文化照面過嗎?文化是否夠構成了人類生存活動的原初的「本體」承諾?
  • 論愛因斯坦的綱領實在論
    內容提要:本文通過以下三個方面,集中論述了愛因斯坦的綱領實在論思想。1.物理實在觀:雙重實在(本體實在和理論實在);2.物理學中的實在是一種綱領;3.綱領實在論餘墨。本體實在常被愛因斯坦稱為外部世界、物理世界、實在世界、客觀實在和存在的實在等,它在其外在性而非不可知的意義上相當於康德意義上的「物自體」。理論實在是在物理學理論中概念化的實在,物理學家正是用它來建構簡化的和易於領悟的世界圖象,從而思辨地、直覺地把握本體實在的。愛因斯坦不承認經驗實在或常識實在,他明顯不滿意樸素實在論的觀點。
  • 論當代科學哲學動態先驗論路徑的實用主義闡釋及其超越的可能性
    在諸多的新闡釋中,實用主義的視角最為引人注目,它從一種廣義的實用先驗論主張出發,將先驗論進路中的實踐效應引入知識的功能化與結構化說明,這在一定程度上推進了動態先驗論的發展。但在這一實用主義的闡釋中,新先驗論仍被局限於經驗與理論的二分視野,理論哲學的有限性還需通過科學實踐哲學的平臺予以超越。
  • 胡塞爾的唯心論與實在論
    為了理解經驗實在論在現象學的先驗唯心論轉向之後的遭遇,我們需要追問,胡塞爾出於何種動機對意識進行純粹化(Reinigung)?純粹化所排除的是什麼?  首先,胡塞爾對意識進行的純粹現象學還原服務於認識論批判的目的。胡塞爾不僅僅將現象學理解為關於意識的學說,而是要建立一門對於所有科學而言具有奠基性的嚴格科學。
  • 論萊布尼茨的關係實在論
    [8]可見,萊布尼茨使用表徵符號的通用語言已經超越了希臘數學的框架,超越了對象的感知覺的束縛,在「二階」的層面上進入「符號表徵」的近代科學階段。萊布尼茨之所以如此相信符號表徵的有效性在於他認為運用符號進行的邏輯演算方法的關鍵不僅在於符號對於充足知識的表徵性,也在於由符號進行的邏輯演算方法擁有獨立於內容的論證結構的永久有效性。
  • 主體性價值論的建構及其超越
    主體性價值論的建構及其超越 ——價值哲學的問題意識及學術進展 2020年07月13日 12:21 來源:《社會科學輯刊》 作者:張曙光 字號 內容摘要:
  • 思辨的歷史哲學及其對於歷史學的價值
    ③  可見,柯林武德的「歷史哲學」關注的是歷史知識何以可能的問題,是一種歷史知識論。他有時也把這種歷史哲學稱為「歷史思想的哲學科學」,研究的是「主觀性歷史」(history a parte subjecti),亦即「運行於歷史學家頭腦中並體現在其歷史書寫中的思維」。當然,歷史認識論也同時指向一套以它為根據的歷史學方法。
  • 量子力學的實在論
    量子力學的實在論可以從四個方面考察:一是圍繞量子力學理論實在性的爭論;二是量子力學形式體系的實在性;三是量子力學所描述的世界特性;四是量子力學對實在論理論的推進與發展。對量子力學是否具有實在性的爭論主要發生在量子力學理論誕生之初,尤以愛因斯坦與玻爾的爭論最令人稱道。
  • 過程哲學方法論探析
    因此,懷特海始終致力於通過收集和整合人類迄今所創立的各種基本概念和觀念,並結合科學發展的最新成就及其所揭示的宇宙真相,綜合人類的日常經驗、宗教體驗、審美體驗和其他相關知識,努力建構一種有機哲學的宇宙論體系。從方法論上說,這種建構理論體系的方法,類似於馬克思在《資本論》中所使用的方法。馬克思在分析資本主義經濟活動時,從資本主義經濟的多種現實中抽象出最基本的「商品」範疇。
  • 進化認識論的實在論辯護
    隨著適應論綱領不斷受到挑戰,其實在論觀點也受到內在懷疑論的致命威脅。本文通過對新近出現的激進建構論、非適應論的進化認識論以及應用的進化認識論進行評析,探討其中的實在論議題,從而重構進化認識論中的實在論立場並為其提供辯護。
  • 尹曉霞 唐偉勝丨文化符號、主體性、實在性: 論「物」的三種敘事功能
    【關鍵詞】物轉向;文化的物;生命的物;本體的物;修辭意圖   文化符號、主體性、實在性:論「物」的三種敘事功能尹曉霞 唐偉勝 1.0 引言        過去10年中,受「後人文主義」和「去人類中心主義」思潮的影響,國內外學界已經出現了明顯的「物轉向
  • 「抽象力」:《資本論》的「認識論」
    在此基礎上,《資本論》的認識論革命,必須在「認識論轉向」而不是「認識論斷裂」的意義上才能理解:它既不同於古典政治經濟學非批判的「抽象實在論」,也不同於古典哲學非批判的「抽象辯證法」,而是將二者有機結合的「批判的和革命的」辯證法——「抽象力」。
  • 歷史哲學的界限及其超越——論唯物史觀的本質
    歷史唯物主義直接立足於人類現實的社會存在,不僅超越了先驗反思的普遍歷史觀念,而且顛覆了絕對思辨的世界精神王國,最終發現了人類社會的現實歷史規律。
  • 在先驗觀念論與常識實在論之間
    通過對兩位先驗觀念論者胡塞爾和麥克道爾思想的關聯比較,得出的結論是:一方面,先驗哲學的立場使我們在理論中思考和展現處在常識實在論中的自然生活的結構,在此意義上,它與後者是相容的,或是對於後者的辯護;另一方面,先驗哲學力圖在哲學反思中審視和批判自然態度的某種致命傾向,即令自己迷失在自然主義之中的傾向。就此,先驗哲學與受自然主義浸染的常識實在論之間存有張力。
  • 實在論與反實在論,到底在爭論什麼?
    比如,趙鼎新老師近年發表的一系列中文文章,都和這相關: 《論機制解釋在社會學中的地位及其局限》《從美國實用主義社會科學到中國特色社會科學:哲學和方法論基礎探究》《社會科學研究的困境:從與自然科學的區別談起》
  • 分析哲學:「實在論」與「反實在論」之爭
    所以說,這種理論是一種實在論的理論。實在論有不同的形式。關於數的獨立存在性的實在論稱為「數學實在論」。那種認為物理客體構成了我們日常經驗世界的實在論是大家非常熟悉的,我們在非哲學的思考中都接受它。這種理論指出,比方說,樹和石頭是完全不依賴於我們對它們的感知而存在的。
  • 實用主義:實在論與反實在論之爭
    不過, 皮爾士也不是一個地道的實在論者, 因為他雖然承認實在之物的客觀存在, 但有時又對實在之物作了一些偏離傳統實在論的論述。例如, 他有時從實在之物對人產生的效果這一角度來考察實在之物, 這就不免使人覺得實在之物畢竟依賴於人們對它的看法。皮爾士之所以在當時持這種實在論立場, 這是由於實在論思潮當時在西方哲學中尚處於優勢地位。
  • 沃格林論現代性及其起源
    由此所形成的宇宙觀是「一種開放的、無限擴展的宇宙觀,它是由人的心靈及其無限性在空間上的投射所喚起的」。這種新宇宙觀與中世紀的封閉宇宙觀在自然與歷史兩方面都發生了根本性的決裂。「神意的、直線發展並終結於末世論危機的中世紀歷史觀念,讓位於一種由像人自己這樣的自然力量所決定的內在於物質世界的(intramundane)歷史觀念。
  • 柄谷行人《探究Ⅱ》第二部:關於超越論的動機||第八章 超越論的自我
    老是柄谷行人《探究Ⅱ》第二部 關於超越論的動機第八章 超越論的自我譯者註:「超越論的」(transcedental)舊譯為「先驗的」;「超越的」(transcedent)舊譯為「超驗的」。現在中譯一般將這兩個詞直接保留其漢字為「超越論的」和「超越的」,因此一些衍生詞如「超越論性」即為「先驗性」,但在此仍保留其漢字,請讀者明鑑。