作者 / 路易•莫雷爾
譯者 / Revmira
排版 / Sparks
導論:思辨實在論存在嗎?
作為結構主義以來大陸哲學中的第一個意義重大的運動,思辨實在論大聲宣告相關主義與人類中心主義的終結,轉而支持一種「思辨轉向」。通過容納與語言,思想,現象以及社會同等重要的物、物質、科學,以及作為對象的實在,思辨實在論在最近這幾年裡得到了來自各方面的關注與批評。「思辨實在論」最初是2007年一次聚集了四位默默無聞但前途無量的哲學家會議的標題。它接下來隨之如同野火般在網際網路上通過博客與開放獲取的出版商,以及傳統的期刊文章,書籍,研討會,會議與學院的其他官方渠道擴散開來。它現在已成為學術研究中的一個「合法」主題,在當代哲學和美學的一些部門得到教授,並在 Philpapers 網站上獲得了一個分區。[1]
然而,什麼是思辨實在論?因為,在盎格魯-撒克遜的「大陸」圈子中,思辨實在論似乎已經成為了一句行話,成為了那些隨著傳播意義變得越加含混的時髦術語中的一個。這一模糊的名稱最初是對試圖強調大陸哲學中變得相對邊緣化的主題的命名,例如形上學思辨、無機與絕對者的那些年輕的哲學家們在哲學上相異的核心,他們為了共同拒絕僅僅關注文本對象或是現象經驗而統一起來。思辨實在論在大陸知識分子中激發了打破一些繼承自前代的預設的廣泛願望。這一術語是時代精神的結晶,它已失去了其獨特性,成為了對於在提出了「新形而上學」主張的哲學的「年輕衛士」中的所有那些東西的通用名稱。
上圖為參加這場會議的哲學家的合照,從左到右依次為伊恩.漢密爾頓.格蘭特 (Iain Hamilton Grant),格拉漢姆.哈曼 (Graham Harman),昆丁.梅亞蘇 (Quentin Meillassoux),雷伊.布拉西耶 (Ray Brassier)。這一揭露的任務因而在幾個角度上是冒險的,因為它關涉到一種思想的潮流的狀態,帶有一種概念的堅固性與持久性,這種堅固性與持久性最初看起來可能是尚不確定的。我當然不會努力規制對於術語「思辨實在論」的正確或不正確的使用,也不會使它嚴格地成為歷史性的,而是嘗試提供一份對於在建立了思辨實在論的從業者的著作中的立場,論證與概念的清單,首先從他們所共有的東西開始。
因此,我的初步預設如下:發現思辨實在論的一種非平凡的哲學核心是可能的。對這一預設的確證或是反駁無論如何都將解決有關思辨實在論,有關它的未來,它的實際的重要性,以及它的短暫或時髦的特徵的一切相關的問題。
在腦海中形成了這些初步的預備措施之後,我們可以以研究其中心問題作為開始:思辨實在論的共同特性是什麼?顯然,這種內聚性必須首先在對於這些哲學家唯一商定的參照點中來尋求:相關主義。如果我們參考昆丁·梅亞蘇最初的定義:
通過「相關性」,我們表達的是這樣一種觀念,根據這種觀念,我們永遠只能通達思想與存在之間的相關性,而永遠不能離開另一方來考慮任意一方。此後我們將把任何一種堅持如此定義的相關性的不可逾越的特性的思想的趨向稱作相關主義。[2]
這一術語是指西方哲學自康德以來使一切哲學話語以知識的條件為基礎,並拒絕形上學的命題 —— 因為它們會牽涉到不參照經驗,特別是現象性的經驗的自由 —— 的傾向。更準確地說,它試圖指出相關主義為觀念論帶來的改進,也就是我們不把一切事物都還原為一個單一的起源,而是還原為一個不可從之中逃離的雙重的關聯(主體-客體,此在-存在,等等)。這一改進意圖為哲學提供一種可靠的保護,使其免於任何實在論的或是形上學的幻相。它並沒有改變論題的要點,即將每一種真實的存在還原為依靠於與一個原初基礎的關聯,這一基礎本身始終被還原為一種人類學的規定(無論是經驗的還是語言的)。
這種對於相關主義最受批評的方面(畢竟,它是一個內在地有爭議的概念)的精簡的描述對於所有被標識為「思辨實在論」的哲學家來說或多或少是共同的。然而,他們中沒有人僅僅只是贊成這個一般性的界定;通過仔細地研究他們,人們可以辨別出極其嚴重的背離。事實上,問題在於理解相關性基於哪一種要素,哪一種假設(「相關主義的兩步」,正如梅亞蘇所言),以及相關主義應當如何得到界定。我們可以說,挑戰在於通過將由梅亞蘇在《有限性之後》中所概述的相關主義的未確定形式與一個基礎性的根源或錯誤聯接起來來給予其以實質性的意義,恰切的內容。然而,根據被診斷出的錯誤的性質。相關主義的過度被理解為徵候性的,它揭示了一種截然不同的種類的痼疾。
M.C.Escher
對於這些哲學家中的兩位而言,問題存在於本體論與認識論之間,存在與知識之間的關聯之中:
對于格拉漢姆·哈曼來說,與此相反,問題在於將每一種陳述還原為其認識論的前提,也就是還原為人類知識;相關主義的原罪在於對知識的認識論關聯相對於一切其他關聯的優越性的隱晦預設。[4]
其他兩位哲學家認為為思想與絕對者之間的關聯尋求一種解決是必不可少的。伊恩·哈密爾頓·格蘭特認為,相關主義的錯誤在於知識的結構(康德式先驗)與其動力性前提之間的混淆,這種前提能夠從結構中得到重構,但不能在其中被發現。[5]因此,我們在處理的是一個相同概念的諸種版本,如果不是截然不同的話,它們至少是明顯有所區別的。而且,通過論證思辨實在論者重述了相關主義的某些要素,與此同時又拒絕了它的一種中心要素而對這些差異加以說明是可能的。換言之,我們能夠在他們的每一種立場中識別出那些部分地證實了相關主義的立場的要素。在接下來的每一個部分中銘記這一點,同時準確地闡明每一種立場如何是反相關主義的,以及或許更加重要的是,它們中的一些論題如何隱含地取自相關主義是必要的。
然而,人們肯定會不由得認為,這一多樣性似乎構成了反對思辨實在論的凝聚力的明證,因為甚至似乎沒有人對於有待處理的問題的性質持一致態度。那麼,僅僅基於對一種觀念的拒絕來討論其凝聚力是否仍然是有意義的?我想是的,因為它所牽涉到的這種否認與分歧使得理論工作者之間的意義重大的哲學辯論成為可能,儘管這樣產生的統一是孱弱的。人們可以在這裡做一個歷史性的類比:正如對於康德式的與黑格爾式的觀念論的拒絕產生了像皮爾斯與詹姆士的實用主義,[6]維也納小組的邏輯實證主義,普通語言哲學與現象學這樣各式各樣的思潮一樣;對於相關主義的拒絕以同樣的方式促成了能夠互相交流的異質性的哲學思潮的誕生。這一點出於這樣的事實,那就是對於相關主義的拒絕仍然是一個討論的話題以及對於所有這些思潮而言的一個計劃,儘管分歧支配了這一計劃的實際內容。儘管其積極內容模糊不清,但它可以被加以闡述。對於相關主義的拒絕隱含著至少是一部分的現代自然主義的真理,如同梅亞蘇的先古性 (ancestralité) 概念所例示的一樣。問題於是變成了和相關主義問題的同一個問題:什麼是自然主義表面上所顯示出來的真理?對於布拉西耶而言,「自然主義」意味著完全的唯物主義;對於哈曼來說,人們必須超越自然主義以達至一種這樣的本體論,在其中世界的一切層級都是同等真實的;對于格蘭特來說,自然作為一種創造的力量與不可還原的轉變而成為了絕對者。因此,顯然,對相關主義的拒絕有著許多後果,這使得人們可以頗為嚴肅地聲稱思辨實在論標誌著一種可能的大陸形上學的誕生。
首先,它是一種形上學,這是因為將術語「相關主義」引入了哲學使得相關主義所依靠的預設從明顯的事實狀態轉變為成問題的和有爭議的觀點。因此,相關主義不再是對形上學的拒絕,而是其他形上學中的一員,一種附加的形上學。如此一來,一切對於「對形上學的克服」[7] 的嘗試(例如,類似海德格爾與德希達)都被否認為是過時的,與其說是因為它們是錯誤的,不如說是因為它們依靠於一種未明言的形上學。繞過某些通常的預備措施,我們接下來就能夠將這些在大陸哲學中不能確定地位的論題重新闡釋為恰當的形上學命題。
舉例來說,當胡塞爾在「大地並不運動」的末尾處假定了先驗自我先於每一種生命的實存,並獨立於這種實存時,[8] 或是當海德格爾斷定了存在的歷史性牽涉到它的字面意義上的轉變,從古希臘與中世紀神學向現代性的轉變時,[9]我們所在處理的命題難道不是由如同斯賓諾莎式實體或是萊布尼茨式單子那樣思辨的「形上學」實體所支撐的嗎?思辨實在論者們摒棄了聯繫到形上學的活動上去的那種懷疑:比起被要求確證其形上學的進路,或是檢驗它那無窮的可能性,我們必須去做的僅僅是處理這一問題而已,因為我們無法從它那裡逃離。[10]這樣一來,在互相牴觸的立場之間 —— 在那裡,論證與反駁是無法迴避的 —— 形上學與理性討論便被留下了空間。每一種形上學的嘗試初看起來都是合法的,這僅僅是出於這樣的事實,那就是沒有先於討論的絕對的禁止。誠然,形上學必須採取的形式仍然是模糊的,尤其是關於它所必須摒棄的與所能夠保留的那些東西,這恰恰是因為它必須被加以討論和論證。[11] 通過這種方式,思辨實在論已被那些欣喜地看到討論一種有別於思想的構成性僵局,這一著名的「有限性」的事物的可能性的人盛讚為一次「解放」。用哈曼的話來說,形上學的這次復興的一個令人高興的方面是,當思辨實在論的追隨者們冒了表達謬誤或是無意義的風險時,他們至少在談論些什麼,也就是說,他們堅持一些確切的論題,並通過思索與論證來捍衛它們,而不是在不可決斷性的原則的感召下遮掩了它們。
存在另一種形上學的可能
然後,它是大陸的。這是出於三個理由:
第一個理由——它並非無足輕重:是思辨實在論的大多數成員出自盎格魯-撒克遜學術界,在那裡,大陸哲學在主流的分析哲學的邊緣處構成了一個特定而自主的領域,大部分人將其視為「僅僅是哲學」而已,而比如在法國,情況正好相反。出於這一理由,我們不應驚訝於他們選擇將自己標識為大陸的。
第二個理由:相關主義可以被描述為與「大陸哲學」這一術語聯繫在一起的準總體性的統一特徵,柏格森,懷特海,以及德勒茲,對於這一統一性的唯有的幾個顯著的例外(儘管這當然是一個討論中的主題),能夠被認為是思辨實在論的先驅。在傳統的大陸哲學家(也即相關主義的支持者)眼中,康德式轉向的幾乎最具「決定性」的特性為這一歷史性的論題提供了證據。這一觀點在李·布拉弗的《此世之物:大陸反實在論的歷史》得到了詳細的發展,這部著作已成為思辨實在論的支持者們在闡釋哲學傳統時的共同參考。在這一文本中,布拉弗辨識出了從康德,通過其他的主要人物(黑格爾,尼採,海德格爾,福柯)一直到德希達的一條思想的連續線索。在其中,反實在論[12]以一種越來越激進的方式,從一個作為對於各種各樣被採取的選擇來說的基礎的共同的概念性的圖式出發被加以發展。這一充滿野心的重構是有趣的,因為它為大陸哲學的演變提供了一個共有的框架,[13]將其呈現為一個連貫的計劃,而這正是思辨實在論所設法拒絕的。
在本文中,我將會嘗試展現出思辨實在論的主要脈絡。我同樣不會集中於在哲學探究中被提出的對於主體的復興(因此撇開了「回到真實」的固執的呼告,去關注物質對象、自然科學或是社會科學的貢獻),而是集中於各種各樣的形上學與構成了這一「轉向」的基礎的本體論替代物(思辨實在論的核心選集題為《思辨轉向》,呼應了「語言學轉向」)。我同樣也會考慮出現的辯論中的論證,概念與觀點,因為這是這一主題的核心。
我將依次介紹哈曼的對象導向本體論,布拉西耶的「虛無主義」,以及最後,格蘭特的一種新活力論。[14]
Tips:
相關主義:每一種領會與每一種關聯在本質上異於它所指向的對象(我思考的樹根據定義異於樹本身)。
圖源 / 汽車廣告
Salvador Dali
為了形成一元實體的宇宙論,我們從笛卡爾的心靈的『我思』,從洛克的『觀念』進行一種普遍性概括,形成「包容」概念,可用來表達每個層次個體現實的最具體的分析方式。[23]
這一可以被稱作「去中心化問題」的問題,對於對象導向本體論而言尤其棘手,因為它自身是不可設想的,這是由於廢除一切與人類主體性相關的本體論特權的意願阻止了任何對於人類主體性的模態的概念性解釋,因而不可避免地使其核心觀念變得模糊了起來。因此,它無法將主體性構想為一種對本體論的「單純的」特殊化,也就是說,構想為某種有別於一個會使得去中心化消解的隱藏樣式的東西。出於這一原因,僅僅通過一種基礎性的回撤來構想他異性是不能令人滿足的,儘管哈曼呼告一種「多靈論」(polypsychisme) 以作為對於「泛靈論」的過度的改進,聲稱只有後者成為了「投射詭辯」的犧牲品。這是因為,在這兩個例子中,關聯性的變更以人類主體性的樣式為起始。[24]這一去中心化的問題會牽涉到一種無能,最終將「平」本體論與它們的相關主義對手區分開來(例如,參見,論及懷特海與現象學之間的關係的論著,以及皮埃爾·卡索-諾格斯[Pierre Cassou-Noguès] 的近著《經驗的邊緣》[Le bord de l』expérience,PUF, 2010],這部著作明確地處理了這樣一個計劃)。
在思辨實在論內部的討論集中於一種從對象導向本體論的預設出發的有效的認識論可能性。為了概述這場爭論,關注布魯諾·拉圖爾,更確切地說,關注他明確的本體論的著作《非還原》(irreductions) 將會是有益的,這部著作可以作為在這一地帶對對象導向本體論的本質性的命題的一個更加簡略的模型而加以運用。雷伊·布拉西耶在他的文章「概念與對象」中也有著相同的目標。簡言之,拉圖爾被批評為完全消解了使真實對象與表象分離的那種界限;也就是說,他通過使一些事物坍縮為中立的「行動元」 (actants) 的一元論以及它們之間相互的「力量的審判」而承認了每一種對於真與假的概念的不可能性,而這是有過失的。Nick Sheehy
「詞」與「物」之間的差異最終不過就是一種由「行動元」概念所納入的一種功能性的差異——也就是說,它僅僅是一種由「行動元」的隱喻現在所具有的形上學功能圍繞著的名義上的差異。[26]
布拉西耶的批判被證明是成問題的,這既是因為它依靠於一系列相當沉重的預設(參見下一部分),又是因為它沒有對拉圖爾的本體論的精妙之處做出解釋。然而,這無疑會幫助突出拉圖爾的「平本體論」,以及對象導向本體論的問題,因為它們未能提供一個內在的認識論原則:為什麼將本體論上的諸統一體視作行動元,而不是外在力量的被動主體?因此,如果不冒險落入一種形上學,這種形上學的基礎最終被證明是非理性的,想要消除本體論上的去中心化所造成的困惑就會非常困難。那麼,根本問題就在於意識到以對象導向本體論為合適工具來提供一種真正的認識論基礎何其困難。這樣一種基礎將會是對象導向本體論的計劃的完全喪失,絕望地使它作為哲學的出發點淹沒於意義與表象的理論之中。實際上,對象導向本體論的追隨者們對於來自認識論上的思慮,例如布拉西耶,或是來自投射詭辯與去中心化本體論之間的關聯的反對的回應是某種類似於否認的東西,或者在最好的情況下,指責對方的立場是觀念論的犧牲品。[27]鑑於這一點,問題仍然未被解決,即使它並不必然就是不可解決的。
相關主義:只有在由理性所規定的界限之內,知識和意義才能夠存在。反相關主義:理性獨立於任何置身於主觀經驗之中的起源。
思辨實在論的第二個理論的方面顯然比第一個更少具有統一性,因為它不能誇耀自己是一種可以使理論家們重新結合在一起的明確的概念性創造。相反,我們正在處理的是一股具有不同的志向和多變的形式的思潮:先驗虛無主義(布拉西耶),非哲學(拉呂埃勒),激進無神論的唯物主義(哈格隆德),先驗實在論(布拉西耶,沃爾芬代爾),方法論自然主義,規範主義,推論主義 (inférentialisme),反活力論…這不是在枚舉標籤,如果這一多樣性不是如此顯著的話,我是不會這樣做的。事實上,觀點的相聯與一種個別的概念或是原創的論題無關,更多的是使得眾多分離的分別被討論的論題得以聯結在一起的可能性。它由下列命題組成:
(e) 唯物主義(無機對於有機,物質對於生命體的本體論優先性)
與其嘲笑像是「我們來自哪裡?」或是「我們為什麼存在?」這樣的問題,我們應該深思這一奇特的事實,那就是「來自虛無,因為虛無」的回應的確是答案,因此意識到這些的確是問題——而且是非常出色的問題。[31]
虛無之外 圖源 / 香港藝術中心 2015/05/26
新活力論:伊恩·哈密爾頓·格蘭特(謝林/德勒茲/懷特海)
變種:曼努埃爾·德蘭達,史蒂芬·夏維羅
思辨實在論的最後一種思潮不是最容易接近的,一方面是因為有許多交替的版本(尤其是受到德勒茲和懷特海的啟發[46]),而另一方面是因為它的「最早的」代表,伊恩·哈密爾頓·格蘭特通過將其限制在謝林研究的狹窄空間之中而以一種難以接近的方式表述他的思想。事實上,對于格蘭特而言,對活躍的自然的遺棄在一般上界定了當代哲學,在個別上則界定了相關主義(其非自然化[aphysie][47]),這一遺棄在謝林的自然哲學中找到了一個旗鼓相當的對手。他的在本質上是歷史性的著作論證了在謝林那裡關於自然的非平凡思想的存在,他表明了,這種存在不可被還原為任何其他的哲學上的備選項。通過這樣做,他達至了觀念論的一種活力論的版本。他用「觀念論」表達的是:
觀念論是 (a) 一切形上學的,(b) 一切真正的唯物主義的,以及 (c) 一種非樸素和本質主義的實在論的條件。通過使這三個方面重新結合在一起,我們就得到了唯一可靠的實在論:一種在謝林所賦予了思辨物理學的那種意義上的思辨實在論。對于格蘭特來說,重要的是反對當代對這三個基礎論題的否定。存在於與思的主體的關聯之中的理念支持的是反對他所捍衛的謝林主義的,新費希特主義的不間斷的殘存。與(b)相反,形式被亞里斯多德賦予以特權,導致了與柏拉圖的活躍物質 (matière active) 相對的,對物質的否定式的構想。思辨實在論的其他形式並不真正贊成 (a),但嚴格地說也並不反對它(尤其是對象導向本體論,它將概念的實在接受為對象);相反,區別在 (b) 和 (c) 那裡最為明顯。首先,關於 (b),毫無疑問,對象導向本體論與先驗虛無主義顯然致力於形式相對於物質的自主性。
對於布拉西耶而言,對 (b) 的否定是雙重的:存在著一種形式的實在,因為其相對於每一種規定的自主性是從每一次「直觀」中超拔出來的理性與思想之存在的條件;但也存在著惰性物質 (matière inerte) 的基本實在,因為布拉西耶完全採取了格蘭特所拒絕的惰性物質的概念,並從中得出了本體論的終極真理。
對於哈曼而言——在這一點上他並沒有隱藏他對於亞里斯多德的繼承[49]——形式主義的在場是相當明顯的:世界是由對象構造的,由於我們不能夠認識對象的全部實在,那麼嚴格地說,只有它們的類性形式對於本體論來說才是可通達的。然而,這一形式對於一切對象而言都是普遍的和同一的。哈曼將會完全同意格蘭特的這一觀點,即拒絕將自然物質的概念當作本體論的基礎範疇(即物理主義)是必要的,因為這樣一種概念僅僅是對於一種隱蔽的觀念論的託辭。[50] 然而,他並不支持活躍物質的概念,而只支持對象活躍起來的觀念。
最終,在她的新尼西亞信經中,真實的不是諸多物的多元宇宙,而是「被異質性所穿越」的「一種物質-能量」的多元宇宙。對於貝內特來說,就像對於德勒茲和德勒茲的斯賓諾莎一樣,危險在於,對象從人類凝視的奴役中解放出來,只會陷入一種新的單一的「物質-能量」的奴役之中,這種「物質-能量」 不允許自主的諸個體物之間的任何爭鬥。[51]
結語
經過多次反反覆覆,試探性的哲學假設,以及它們的重複的辯駁之後,如何結束呢?最終,對於這樣的顯得如此分裂和分散的思辨實在論能夠說些什麼呢?我用來處理這兩個問題的最好的回覆在于堅持這一點,即儘管被提出的理論是不完善的和成問題的,但它們都包含著一個哲學的核心,或者更廣泛的,存在的核心。這或許是思辨實在論的根本貢獻:那就是,實在論不可能是一個微不足道的或是顯而易見的立場,但反過來說,一種並非實用主義的權宜之計的實在需要極其重要的本體論承諾,以保持真實相對於一切表象的獨特性。一句話,實在論有其代價。/
注釋:
[1] http://philpapers.org/browse/speculative-realism
[2] Quentin Meillassoux, After Finitude: AnEssay on the Necessity of Contingency, trans. Ray Brassier (London: Continuum,2008), 5.
[3] 「相關主義是微妙的:它從不否認我們的思想或言語意圖或是意願獨立於心靈的或語言的實在;它僅僅是規定了,這一表面上獨立的維度仍然內在地與思想和語言相關聯。因此,當代的相關主義摒棄了懷疑論,以及更一般地,作為一種過時的笛卡爾式障礙的認識論問題式。」Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (NewYork: Palgrave Macmillan, 2007), 53.
[4] Graham Harman, The Quadruple Object (Washington:Zero Books, 2011),第三章。同樣還有:「相關主義武斷地將人類與世界的關聯當作比任何對象與對象之間的關聯都要更加重要的關聯。」「在相關主義那裡,人類與世界是唯一的實在,並彼此為它們永久的關系所規定。」Graham Harman, Prince of Networks (Melbourne: re.press, 2009),176, 185.
[5] 「觀念對於擁有這種觀念的思想來說是外在的,思想對於擁有這種思想的思想者來說是外在的,思想者對於生產了思想者,思想與觀念的自然來說是外在的。」Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman, and QuentinMeillassoux, 「Speculative Realism,」 in Collapse, Vol. III, 340.
[6] Jean Wahl, The Pluralist Philosophiesof England and America, trans. Fred Rothwell (London: Open Court, 1925).
[7] Pierre Aubenque, Faut-il déconstruire la métaphysique? (Paris: PressesUniversitaires de France, 2009).
[8] 同樣參見他在《觀念》中的斷言,即上帝不能感知物自體,而是知覺到一個事物的側顯性感知。Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to aPhenomenological Philosophy: First Book, General Introduction to a PurePhenomenology, trans. F. Kersten (The Hague: Marinus Nijhoff, 1982), §43.
[9] Lee Braver, A Thing of this World: AHistory of Continental Anti-Realism (Evanston: Northwestern University Press,2007), 270-272.
[10] 「海德格爾尋求的是出離形上學的道路。他試圖廓清一個他能夠逃避其控制的空間。但懷特海並不會探求回到形上學之前,或是探求超越形上學的一躍。我想,更具顛覆性的是,他僅僅是以他自己的方式做形上學,創造他自己的範疇以及解決他自己的問題而已。」Steven Shaviro, Without Critera: Kant, Whitehead, Deleuze, andAesthetics (Cambridge ma: mit Press, 2009), x.
[11] Meillassoux, After Finitude, 109-110.
[12] 由六個可能的累進的論題組成:對於真理符應的拒絕;對於相對於心靈的獨立性的拒絕;對於本體論多元主義的拒絕;對於二值性的拒絕;主體相對於其知識的積極角色;主體的多元性。
[13] 還有對於分析與大陸之間的交流的一個框架。
[14] 我拋開了甘丹·梅亞蘇,第一是因為馬丁·佛蒂爾(Martin Fortier)已在這篇論文最初被提交的研討班上十分充分地介紹了他的著作(現存檔於http://www.atmoc.fr/seances/;向下滾動到佛蒂爾的討論的系列中的第七篇報告),第二是因為,與其他思潮不同,梅亞蘇並沒有「創建一個學派」,至少據我所知是這樣的,原因是由於人類的偶然性(神聖非在的非顯象),另外,可能也是由於他的思想的極為特異的特徵。
[15] 莫雷爾的翻譯是l』ontologie objectuelle,字面意思為「以對象為導向的本體論」(特裡斯坦·加西亞在法語中按照字面將其翻譯為philosophie-orientée-objet。這一術語始於1999年,其變種(對象導向本體論)則始於2008年。(在法語中)正式的翻譯為philosophie centrée sur l』objet(集中於對象的哲學)。Graham Harman, L』Objet quadruple, trans. Olivier Dubouclez (Paris: PressesUniversitaires de France, 2010).(莫雷爾)所採用的術語(即l』ontologie objectuelle)是個人的,呼應了簡單與諧音的原則。——英譯註
[16] Harman, Prince of Networks, 154.
[17] Harman, Prince of Networks; Harman, TheQuadruple Object, chapter I:「Undermining andOvermining.」
[18] Harman, The Quadruple Object, chapterVIII: 「Levels and Psyche.」同樣見GrahamHarman, Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things (Chicago:Open Court, 2005), chapter XII: 「Some Implications;」感知的發生在此被呈現為組成了宇宙歷史的其他「層次」中的一個單純的事例。
[19] Harman, The Quadruple Object, chapterV: 「Indirect Causation.」
[20] Graham Harman, Tool-Being: Heideggerand the Metaphysics of Objects (Chi cago: Open Court, 2002), 121, 220; GrahamHarman, 「Intentional Objects for Non-Humans,」」於2008年11月18日在土魯斯第二大學舉辦的講座。
[21] Harman, Guerrilla Metaphysics, chapterII and 154-158; Harman, The Quadruple Object, chapter II.
[22] 一個從Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy (London: Continuum, 2002), 47中挪用來的術語。
[23] Alfred North Whitehead, Process andReality: An Essay in Cosmology corr. and ed. David Ray Griffin and Donald W.Sherburne (New York: Free Press, 1978), 19.
[24] 儘管這開啟了令人興奮的可能性。論述對於對象的內部的描述:「我甚至將提出一個新的哲學準則,叫做『思辨心理學』,為了搜尋蚯蚓,塵埃,部隊,白堊與巖石所特有的精神性實在」(Harman, Prince of Networks, 213)。這一計劃得到了伊恩·博戈斯特(Ian Bogost)的認真對待,他在他的Alien Phenomenology, orWhat It’s Like to Be a Thing (Minneapolis: Universityof Minnesota Press, 2012)中集中於技術性的對象。
[25] Bruno Latour, 「Irreductions,」 in The Pasteurization ofFrance (Cambridge MA: Harvard University Press, 1988), 2.4.8.
[26] Ray Brassier, 「Concepts and Objects,」 in The Speculative Turn:Continental Materialism and Realism, ed. Levi Bryant, Nick Srnicek, and GrahamHarman (Melbourne: re.press, 2011), 52.同樣見:「指出為了使非還原論得以開始必須要實行多少還原會是有益的:理性,科學,知識,真理——一切都必須被清除。當然,拉圖爾不會為將理性還原為仲裁,將科學還原為習俗,將知識還原為操縱,或是將真理還原為力量而感到不安:他的非還原論靈感的真正對象不是他放縱地沉湎於其中的還原本身,而是解釋,特別是授予了科學解釋的認知特權。」因此,按照布拉西耶的看法,如果不對解釋的範疇進行一次徹底的攻擊,在哲學上重構其語境就會是不可能的,因為認識論不可逆轉地就是第一哲學。
[27] Graham Harman, 「And I am also of the opinion that materialism must be destroyed,」in Environment and Society D: Society and Space, 28 (2010),772-790; Harman, The Quadruple Object, chapter VIII.
[28] 一種使這些論題聯繫在一起的嘗試,我對它並不完全滿意:理性,非人的與形式的理性,是一切思想和思辨的可能性的來源(推論主義)。它不可抗拒地使得對於實在的理性知識成為可能(先驗實在論)。這種知識乃是基於一種絕對地獨立於思想的關於實在的理念,它為一種已然建立起來的理性概念所假定。繼而,這使得一系列關於世界的,沒有意義,沒有人類與世界,思想與存在,事實與價值之間的和諧的實質性的演繹得以可能(虛無主義)。
[29] 「任何在哲學上使含混變得明晰的努力很可能都會是沒有吸引力的,因為對於失敗的懲罰是困惑,而對於成功的回報是平庸。」Nelson Goodman, The Structure of Appearance (Boston: R.Reidel, 1977). 在大陸一側,參見由吉爾·德勒茲在《差異與重複》(New York:Columbia University Press, 1994)中加以辯護的思想之圖概念。「只要文明滿足於批判『錯誤』,我們就不會對任何人造成困擾(真正的批判是對真實的形式而不是錯誤的內容的批判。我們不能通過譴責其『錯誤』來對資本主義或帝國主義提出批判)。」Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, 1953-1974 ( CambridgeMA: MIT Press, 2004), 138,或是哈曼在Prince of Networks,168-174中對修辭的更加系統的辯護。讓我們補充(「當然」)這些描述並不構成價值判斷。在這裡,我本質上指的是關於語言,修辭,以及關於由兩大傳統的哲學所生產的知識的本性的態度上的差異。
[30] 對於「標準的」取消主義者來說,按照丘奇蘭德,不僅難以提及,而且很難將取自拉呂埃勒,巴迪歐或是海德格爾的哲學方法承認為可接受的…
[31] Meillassoux, After Finitude, 110.
[32] Brassier, Nihil Unbound, 序言
[33] 如果在哲學上被論證是真的,我們就理解了我們假設為真的東西。我將會回到這一點。也就是說,每當我們假設了它,它就在哲學上被論證為是真的。
[34] 哈格隆德在他的進路中利用了德希達,尋求在解構中挖掘一種「激進無神論的唯物主義」的建構性工具。
[35] 拉呂埃勒將之稱作「先驗演繹」的方法Brassier, Nihil Unbound, 123。
[36] 「(拉呂埃勒的)創新是根本性的形式的,」 Brassier, Nihil Unbound, 148。
[37] 「形上學根據實體的模型來設想對象的自主性。但從康德到海德格爾對實體的實體化的連續不斷的批判已經削弱了形上學的(基於實體的)實在論的合理性,由此確保了相關主義的勝利。通過提出一種先驗實在論的版本,在其中,對象不再被設想為一個實體,而是被設想為一個本體論綜合的織體中的一個不連貫的切割,拉呂埃勒的著作挑戰了相關主義的共識。不再是思想規定對象,無論是通過表象還是直觀,而是對象攫取思想,強迫它思考對象,甚或依照對象來思考。」同上,149。
[38] Teed Rockwell, 「Beyond Eliminative Materialism: Some Unnoticed Implications ofChurchland’s Pragmatic Pluralism,」 修訂版,1998年10月,未發表文章。2011年5月31日可訪問: http://users.sfo.com/-mcmf/beyondem.html
[39] Ray Brassier, 「Concepts and Objects,」 §4,(強調為作者所加)。比較丘奇蘭德的聲明:「真理或者是(認知)活動的首要產物,或者是其主要產物,這一點遠不夠清晰。不如說,真理的功能似乎會是對有機體的行為進行得到了更加精細的調節的管理。」Paul M. Churchland, A Neurocomputational Perspective: TheNature of Mind and the Structure of Science (Cambridge MA: MIT Press, 1989),150, 引用於Brassier, Nihil Unbound, 19.
[40] Wilfrid Sellars, Notre Dame Lectures,1969-1986, transcr. Pedro Amaral, 249.2012年7月1日可訪問:http://zimmer.csufresno.edu/~pedroa/Wilfrid%20Sellars%20Notre%20Dame%20Lectures.pdf
[41] Ray Brassier, 「Bergson, Lived Experience, and the Myth of the Given,」在扎格勒布2011年6月18日的研討會上舉行的講座。
[42] Brassier, Nihil Unbound, 200.
[43] Friedrich Nietzsche, The Gay Science,ed. Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), III, §109.
[44] 如同布拉西耶所概括的一樣:「我是一個虛無主義者,因為我仍相信真理。」
[45] 比較布拉西耶, 「Concepts and Objects,」 §1,以及哈曼,「I am also of the opinion that materialism must be destroyed」。
[46] 在這裡我將不會停留在懷特海主義者那裡,例如史蒂芬·夏維羅,為了稍微簡化這一導論。
[47] aphysia一詞來自於19世紀的謝林主義者,生理學家與心理學家卡爾·古斯塔夫·卡魯斯(Carl Gustav Carus)。「用謝林的話說,『自然不存在』的陳述對於一切現代哲學來說都是一樣的(Grant 2006: 20中的謝林)。如同伊恩·哈密爾頓·格蘭特在《謝林之後的自然哲學》中所展示的一樣,所有的,或者大多數的當代哲學都圍繞著一種對自然的拒絕。這樣一來,生態建構主義關於自然已死,自然遠非原初的宣告證實了卡爾·古斯塔夫·卡魯斯,一位19世紀的自然主義者的診斷:一種『非自然化』。」引用自 Frédéric Neyrat「Returning from afar: Returns in slight delay on La part inconstructiblede la terre.」 La Deleuziana 4 (2016): 14.也參見Grant2006: ix.——中譯註
[48] Iain Hamilton Grant, Philosophies ofNature after Schelling (London: Continuum, 2006), 47.
[49] Graham Harman, 「Aristotle With a Twist,」in SpeculativeMedievalisms: A Laboratory-Atelier. Edited by Nicola Masciandro and Eileen A.Joy.(Brooklyn, NY: punctum books, 即將於2012年推出)
[50] 「將物定義為佔據了空間的物質性的東西就是將其還原為一個坐標和可測量屬性的系統。儘管物質看起來似乎是自主的,它只有就人類依據某些屬性來界定它而言才是自主的,而不是就其本身而言的。」Harman, Prince of Networks, 141. 同樣見107-112,以及哈曼「I am also of the opinion that materialism must be destroyed」。
[51] Graham Harman, 「Autonomous objects: a review of Jane Bennett’s Vibrant Matter: a political ecology of things,」 New Formations 71 (Spring 2011), 125-130.
[52] Jane Bennett, Vibrant Matter: APolitical Ecology of Things (Durham: Duke University Press, 2010), 77
[53] 「舉一個最明顯的例子,在一些實在論的進路中,世界被思作是由完全成形的對象組成的,這種對象的同一性由他們擁有一種本質,一種界定了這些對象之所是的屬性的核心集合來保證。德勒茲不是一個關於本質,或是關於任何其他超驗實體的實在論者,所以在他的哲學中需要有其他東西來解釋是什麼給予對象以它們的同一性,是什麼隨著時間流逝保持同一。簡而言之,這個其他東西是動態性的過程。這些過程中有些是物質性的和充滿能量的,有些則不是,但即使是後者也保持內在於物質與能量的世界。」De Landa, Intensive Science and Virtual Philosophy, 2-3.
[54] Harman, Prince of Networks, 160-161;Tristan Garcia, Forme et objet: un traité des choses (Paris:Presses Universitaires de France, 2011), 46.
點亮「在看」,讓更多人看到