摘要：《論語》講「禮之用，和為貴」，對於其中的「和」的解讀，在古代，經歷了自皇侃、邢昺從禮樂關係的角度講「和，即樂也」，「和，謂樂也」，到朱熹從禮有體用的角度講「和者，從容不迫之意」，再到王夫之講「『和』者，以和順於人心之謂」，劉寶楠以《中庸》「發而皆中節謂之和」解「禮之用，和為貴」的過程。在現代，有學者繼承清儒的解讀而言「事之中節者皆謂之和」，也有學者解讀為「調和」、「和諧」。然而，朱熹從體用關係的角度，講「禮中自有和」，強調禮的自然和緩，內涵自信與淡定，包含了複雜的理論結構，具有豐富的心性意蘊，更為突出人的主體性。
關鍵詞：朱熹；《論語》；和為貴；從容不迫；劉寶楠
作者簡介：樂愛國，上饒師範學院朱子學研究所特聘教授，廈門大學哲學系教授、博士生導師。
《論語·學而》載有子曰：「禮之用，和為貴。」當今有些學者多把其中的「和」解讀為「調和」而視之為糟粕，[0]或解讀為「和諧」而視之為精華。[1]然而事實上，自《論語》講「禮之用，和為貴」，歷代儒家學者似乎很少將「禮之用，和為貴」中的「和」解讀為「調和」或「和諧」。
漢唐儒者多從禮樂關係的角度，講「和，即樂也」，「和，謂樂也」；宋代朱熹則從禮有體用的角度講「和者，從容不迫之意」，強調禮的自然和緩；此後，王夫之講「『和』者，以和順於人心之謂」，清代劉寶楠以《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」解讀「禮之用，和為貴」，從而繼承發展了儒學。
以下擬以朱熹對《論語》「禮之用，和為貴」的詮釋為中心，粗略展現歷代儒家學者解讀「禮之用，和為貴」的歷史變化和發展脈絡，以體現其深刻的思想意蘊。這對於今天的詮釋不至於偏離太遠，以便能夠更好地吸取其精華、去其糟粕，無疑是有益的。
一、「和，即樂也」，「和，謂樂也」
對於《論語》載有子曰「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也」的解讀，可以追溯到三國何晏《論語集解》注引東漢馬融所說：「人知禮貴和，而每事從和，不以禮為節，亦不可行也。」
對此，南北朝皇侃《論語義疏》疏曰：「此以下明人君行化，必禮樂相須。用樂和民心，以禮檢民跡。跡檢心和，故風化乃美。故云『禮之用，和為貴』。和，即樂也。變樂言和，見樂功也。樂既言和，則禮宜云敬，但樂用在內為隱，故言其功也。」[2]馬融把「禮之用，和為貴」解讀為「知禮貴和」，但對什麼是「和」，並未做出說明。
與之不同，皇侃從禮樂關係入手，以「禮樂相須」，即「用樂和民心，以禮檢民跡」，解讀「禮之用，和為貴」，進而提出「和，即樂也」，明確把「禮之用，和為貴」中的「和」解為禮樂中的「樂」。至於「知和而和，不以禮節之，亦不可行也」，皇侃說：「上明行禮須樂，此明行樂須禮也。人若知禮用和，而每事從和，不復用禮為節者，則於事亦不得行也。」[3]也就是說，「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之」，講的是「行禮須樂」；「知和而和，不以禮節之，亦不可行也」，講的是「行樂須禮」。皇侃正是通過「禮樂相須」解讀《論語》「禮之用，和為貴」，並將其中的「和」解讀為「樂」。
「和」字，古字為「龢」；在現代漢語中，「龢」通作「和」字。但是在《說文解字》中，「和」與「龢」分屬兩部。「和」從口，《說文解字》說：「和，相應也。從口，禾聲。」段玉裁《說文解字注》說：「古唱和字，不讀去聲。」[4]也就是說，「和」，有「唱和」之意。
「龢」從龠，《說文解字》說：「龠，樂之竹管，三孔，以和眾聲也。……龢，調也。從龠，禾聲。讀與和同。」段玉裁注「和眾聲」，說：「『和眾聲』，謂奏樂時也，萬舞時只用龠以節舞，無他聲。」又注「龢，調也」，說：「此與口部『和』，音同義別。經傳多假『和』為『龢』。」[5]也就是說，「龢」與「和」，二字「音同義別」，「龢，調也」，「和」為「唱和」之「和」。
段玉裁還注《說文解字》「調，龢也」，說：「龢，各本作和。今正。龠部曰：『龢，調也。』與此互訓。和，本系唱和字，故許雲『相應也』。」[6]還說：「『龢，調也』，故調下曰龢也，不當作唱和之和。」[7]也就是說，「龢，調也」與「調，龢也」，二者可以互訓，而「調龢」之「龢」，不同於「唱和」之「和」。據此，有學者認為，「龢之本義必當為樂器，由樂聲之諧和始能引出調義」[8]。皇侃解《論語》「禮之用，和為貴」，言「和，即樂也」，概是由於「龢」與樂有關。
《禮記·樂記》曰：「故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文。」東漢鄭玄注曰：「『審一』，審其人聲也。『比物』，謂雜金、革、土、匏之屬也。『以成文』，五聲八音，克諧相應和。」唐代孔穎達疏曰：「『故樂者，審一以定和』者，『一』謂人聲，言作樂者詳審人聲，以定調和之音。但人聲雖一，其感有殊，或有哀樂之感，或有喜怒之感，當須詳審其聲，以定調和之曲矣。『比物以飾節』者，『物』謂金、石、匏、土之屬，言須比八音之物，以飾音曲之節也。『節奏合以成文』者，謂奏作其樂，或節止其樂，使音聲和合，成其五聲之文也。」[9]應當說，禮樂的「樂」與「和」有密切的關係。
需要指出的是，《論語》講「禮」，多與「樂」聯繫在一起。《論語·泰伯》曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」對此，包鹹解為「禮者，所以立身也」，「樂所以成性」。皇侃說：「人無禮則死，有禮則生，故學禮以自立身也。……學禮若畢，次宜學樂也。所以然者，『禮之用，和為貴』，行禮必須學樂，以和成己性也。」[10]在皇侃看來，《論語》講「立於禮，成於樂」，就是由於「禮之用，和為貴」。這就把「禮之用，和為貴」中的「和」等同於「立於禮，成於樂」中的「樂」。
東漢的鄭玄注《禮記·樂記》「樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬」曰：「同，謂協好惡也；異，謂別貴賤也。」又注「樂勝則流，禮勝則離」曰：「流，謂合行不敬也；離，謂析居不和也。」
對此，唐代的孔穎達疏曰：「『樂者為同』者，此言樂論之事，謂上下同聽莫不和說也；『禮者為異』者，謂尊卑各別、恭敬不等也。……『樂勝則流，禮勝則離』者，此明雖有同異而又有相須也。勝，猶過也。若樂過和同而無禮，則流慢無復尊卑之敬；若禮過殊隔而無和樂，則親屬離析，無復骨肉之愛。唯須禮樂兼有所以為美。故《論語》雲『禮之用，和為貴』是也。」[11]顯然，孔穎達是用《禮記》「樂者為同，禮者為異」「樂勝則流，禮勝則離」以及「唯須禮樂兼有所以為美」的禮樂關係解讀《論語》「禮之用，和為貴」。
需要指出的是，《禮記·儒行》有「禮之以和為貴」一句。對此，孔穎達疏曰：「『禮之以和為貴』者，禮以體別為理，人用之，嘗患於貴賤有隔、尊卑不親。儒者用之，則貴賤有禮而無間隔，故云『以和為貴』也。」[12]這裡對於《禮記》「禮之以和為貴」中的「和」的解讀，講「貴賤有禮而無間隔」，確有和諧之意，但是卻沒有與《論語》「禮之用，和為貴」相聯繫，也就是說，孔穎達解《論語》「禮之用，和為貴」，依據的是《禮記》「唯須禮樂兼有所以為美」的禮樂關係，而不是《禮記》「禮之以和為貴」的和諧之意。
在唐代，除了孔穎達以禮樂關係解讀《論語》「禮之用，和為貴」，李翱曾說過：「『禮之用，和為貴』，『不以禮節之，亦不可行』，此言『發而皆中節謂之和』也。」[13]這裡把《論語》「禮之用，和為貴」中的「和」看作《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」中的「和」。這一觀點為後來清代劉寶楠《論語正義》所發揮，待後再敘。
北宋邢昺《論語註疏》接受皇侃從「禮樂相須」的角度，並結合《禮記》「樂勝則流，禮勝則離」，也將《論語》「禮之用，和為貴」中的「和」解讀為「樂」，說：「『禮之用，和為貴』者，和，謂樂也，樂主和同，故謂樂為和。夫禮勝則離，謂所居不和也，故禮貴用和，使不至於離也。……先王治民之道，以此禮貴和美，『禮節民心，樂和民聲』。樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也。是先王之美道也。」[14]顯然，這裡講「和，謂樂也」，又講「謂樂為和」，與皇侃講「和，即樂也」是一致的。邢昺還認為，「每事小大皆用禮，而不以樂和之，則其政有所不行也」，反之，「人知禮貴和，而每事從和，不以禮為節，亦不可行也」。[15]
由此可見，在中國古代對於《論語》解讀上，皇侃《論語義疏》、邢昺《論語註疏》都從禮樂關係的角度將「禮之用，和為貴」中的「和」解讀為「樂」，皇侃講「和，即樂也」，邢昺講「和，謂樂也」，並且認同包鹹所謂「禮者，所以立身也」，「樂所以成性」，這就是「禮之用，和為貴」。
二、「和者，從容不迫之意」
北宋程頤解《論語》「禮之用，和為貴」，仍然依據《禮記》「樂勝則流，禮勝則離」所言，說：「禮勝則離，故『禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之』。樂勝則流，故『有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行』。禮以和為貴，故先王之道以此為美，而小大由之。然卻有所不行者，以『知和而和，不以禮節之』，故亦不可行也。」[16]可見，與邢昺一樣，程頤也是從禮樂關係的角度，結合《禮記》「樂勝則流，禮勝則離」，解讀《論語》「禮之用，和為貴」，強調「禮以和為貴」。
與程頤同時的範祖禹，在解讀《論語》「禮之用，和為貴」時，既從《禮記》「樂勝則流，禮勝則離」所言禮樂關係入手，而且還與禮的體用關係相結合，說：「凡禮之體，主於敬；及其用，則以和為貴。……敬者，禮之所以立也；和者，樂之所由生也。有敬而無和，則禮勝；有和而無禮，則樂勝。樂勝則流，禮勝則離矣。知和之為美，而不以禮節之，則至於流，此其所以不可行也。故君子禮樂不可斯須去身。動而有節則禮也，行而有和則樂也。有子可謂達禮樂之本矣。」[17]認為禮之體主於敬，而禮之用則以和為貴。
朱熹對於《論語》「禮之用，和為貴」的解讀，既贊同程頤從禮樂關係的角度所做出的解讀，也贊同範祖禹講禮的體用關係並結合禮樂關系所做出的解讀，尤其對禮的體用關係做了較多的發揮。朱熹《論語集注》注「禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之」曰：「禮者，天理之節文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴，然皆出於自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。先王之道，此其所以為美，而小事大事無不由之也。」
又注「有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也」曰：「如此而復有所不行者，以其徒知和之為貴而一於和，不復以禮節之，則亦非復理之本然矣，所以流蕩忘反，而亦不可行也。」並且還說：「愚謂嚴而泰，和而節，此理之自然，禮之全體也。毫釐有差，則失其中正，而各倚於一偏，其不可行均矣。」[18]顯然，朱熹較多地從禮的體用關係解讀《論語》「禮之用，和為貴」，也就是說，「禮之用，和為貴」之「用」是體用之用。
朱熹講體用，講本體與發用的關係，「見在底便是體，後來生底便是用。此身是體，動作處便是用。天是體，『萬物資始』處便是用。地是體，『萬物資生』處便是用。」「體是這個道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。」[19]朱熹既講「道兼體用」，又講「心兼體用」，同時也講禮有體用。
這就是所謂「禮之為體雖嚴，然皆出於自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴」，也就是說，禮之體在於嚴，而禮之用則以和為貴。朱熹特別強調禮有體有用，禮之體用二者不可分離。這就是所謂「嚴而泰，和而節，此理之自然，禮之全體也。毫釐有差，則失其中正，而各倚於一偏，其不可行均矣」。也就是說，禮之體在於嚴與禮之用以和為貴，二者是不可分離的。
朱熹特別強調「禮之用，和為貴」的「和」，是「禮中之和」，所謂「『禮之用和』是禮中之和」，[20]並且講「禮中自有和」，說：「禮中自有和。須是知得當如此，則行之自然和，到和處方為美。」「禮如此之嚴，分明是分毫不可犯，卻何處有個和？須知道吾心安處便是和，如『入公門，鞠躬如也』，須是如此，吾心方安。不如此，便不安，才不安，便是不和也。以此見得禮中本來有個和，不是外面物事也。」[21]也就是說，禮之體在於嚴，而禮之用在於「和」，在於讓人感到心安。
朱熹講「禮中自有和」，但又認為不可說「禮之中便有一個和」，他說：「禮雖主於嚴，其用則和。……也須看得各自為一物，又非判然二物。」[22]也就是說，雖然「禮中自有和」，但又不可將「和」與「禮」分為二物。為此，朱熹反對「和與禮成二物」，說：「須是見得禮便是和，乃可。如『入公門，鞠躬如也，如不容』，可謂至嚴矣！然而自肯甘心為之，而無厭倦之意者，乃所以為和也。至嚴之中，便是至和處，不可分做兩截去看。」[23]朱熹還說：「一向去求和，便是離了禮。」[24]「和者，不是別討個和來，只就嚴敬之中順理而安泰者便是也。」[25]也就是說，禮之體在於嚴敬，但嚴敬必須是「順理而安泰」，這就是「和」。
問題是，《論語》「禮之用，和為貴」中的「和」指的是什麼？朱熹反對以晏嬰所謂「和如羹」來解讀《論語》「禮之用，和為貴」中的「和」。朱熹內弟程允夫說：「『禮之用，和為貴』，禮之用，以和為貴也。和如和羹，可否相濟。先王制禮，所以節人情，抑其太過而濟其不及也。若知和而和，則有偏勝，如以水濟水，誰能食之？」
對此，朱熹回應說：「以和對同，則和字中已有禮字意思；以和對禮，則二者又不可不分，恐不必引和羹相濟之說。」[26]也就是說，晏嬰所謂「和如羹」，強調「和」而反對「同」，而「禮之用，和為貴」講的就是「和字中已有禮字意思」；而且「禮之用，和為貴」又講「和」與「禮」二者不可不分，所以不必用「和如羹」來解讀「禮之用，和為貴」中的「和」。
同時，朱熹也反對儒者先前將「和」解說為「樂」。據《朱子語類》載，問：「諸先生以和為樂，未知是否？」曰：「和似未可便說樂，然亦有樂底意思。」[27]朱熹門人滕璘有書信說：「璘近讀《論語》『禮之用，和為貴』，觀諸家解多以和為樂。璘思之，和固是樂，然便以和為樂，恐未穩當，須於禮中自求所謂和乃可。」對此，朱熹說：「和固不可便指為樂，然乃樂之所由生。……如《曲禮》之目皆禮也，然皆理義所宜、人情所安，行之而上下親疏各得其所，豈非和乎？」[28]認為「禮之用，和為貴」中的「和」是「樂之所由生」，但不等於樂。
朱熹從禮的體用關係解《論語》「禮之用，和為貴」中的「和」，尤其從心性層面講「和」，將「和」與「敬」統一於心。他與門人討論謝上蔡所謂「禮樂之道，異用而同體」時，說：「禮主於敬，樂主於和，此異用也；皆本之於一心，是同體也。然敬與和，亦只一事。」[29]
據《朱子語類》載，問：「禮樂同體，是敬與和同出於一理否?」曰：「敬與和同出於一心。」曰：「謂一理，如何？」曰：「理亦說得。然言心，卻親切。敬與和，皆是心做。」曰：「和是在事否？」曰：「和亦不是在事，在心而見於事。」「自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。」[30]也就是說，朱熹講「和」，不只是就事而言，而是由心之本體而發用於事。
對於「禮之用，和為貴」中的「和」，朱熹有過多種表述。如前所述，朱熹說過「吾心安處便是和」，又認為「順理而安泰」就是「和」。他的《論語集注》曾注云：「和者，心以為安，而行之不迫。」[31]後又修改為：「和者，從容不迫之意」。也就是說，禮之體在於嚴，但嚴必須是心安理得，這就是「和」，而心安理得就應當「行之不迫」，就是「從容不迫」。朱熹後來又解釋說：「只是說行得自然如此，無那牽強底意思，便是從容不迫。那禮中自然個從容不迫，不是有禮後，更添個從容不迫。若離了禮說從容不迫，便是自恣。」[32]
朱熹認為，《論語集注》所言「和者，從容不迫之意」，實際上就是指「禮中自然個從容不迫」。朱熹還說：「禮主於敬，而其用以和為貴。然如何得他敬而和？著意做不得。才著意嚴敬，即拘迫而不安；要放寬些，又流蕩而無節。須是真箇識得禮之自然處，則事事物物上都有自然之節文，雖欲不如此，不可得也。故雖嚴而未嘗不和，雖和而未嘗不嚴也。」[33]所謂「從容不迫」就是指「禮之自然」，就是指自然和緩，而不能讓人感到「拘迫而不安」。
事實上，從《朱子語類》看，朱熹解《論語》「禮之用，和為貴」中的「和」，多就自然和緩而言。據《朱子語類》載，先生問學者：「今人行禮，多只是嚴，如何得他和？」答者皆不契。曰：「只是要知得禮合如此，所以行之則和緩而不迫。蓋聖人制禮，無一節是強人，皆是合如此。且如孔子與上大夫言時，自然誾誾；與下大夫言時，自然侃侃。在學者須知道與上大夫言合用誾誾，與下大夫言合用侃侃，便自然和。……禮之出於自然，無一節強人。」[34]
伯遊問「禮之用，和為貴」，云：「禮之體雖截然而嚴，然自然有個撙節恭敬底道理，故其用從容和緩，所以為貴。苟徒知和而專一用和，必至於流蕩而失禮之本體。今人行事，莫是用先王禮之體，而後雍容和緩以行之否？」曰：「說固是恁地。」[35]
顯然，在朱熹那裡，「禮之用，和為貴」之「和」，意在自然和緩、從容和緩。朱熹還說：「『禮之用，和為貴』。見君父自然用嚴敬，皆是人情願，非由抑勒矯拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉強，便不是和。聖人品節裁限，使事事合於中正，這個當在這裡，那個當在那裡，更不得過。才過，便不是禮。若和而知限節，便是禮。」「『禮之用，和為貴』。和是自家合有底，發見出來，無非自然。」「禮是嚴敬之意。但不做作而順於自然，便是和。」[36]在朱熹看來，「禮之用，和為貴」中的「和」，就是指禮出自於自然，「不待安排」，「不做作而順於自然」。
此外，朱熹並不贊同以《中庸》「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」解「禮之用，和為貴」之「和」，因為在他看來，「禮尚或有不中節處」。據《朱子語類》載，問：「周子不言『禮智』，而言『中正』，如何？」曰：「禮智說得猶寬，中正則切而實矣。且謂之禮，尚或有不中節處。若謂之中，則無過不及，無非禮之禮，乃節文恰好處也。謂之智，尚或有有正不正，若謂之正，則是非端的分明，乃智之實也。」[37]
換言之，「發而皆中節謂之和」的「和」，講的是「中節」，而為「天下之達道」，「和便事事都要和，這裡也恰好，這處也中節，那處也中節。若一處不和，便不是和矣」[38]，而「禮之用，和為貴」的「和」，講的是禮之用，尚有中節或不中節處，所以，二者不可混為一談。
由此可見，朱熹對於《論語》「禮之用，和為貴」的詮釋，一方面，不同於先前只是從禮樂關係入手將「和」解說為「樂」，而是較多地從禮的體用關係的角度把「禮之用，和為貴」之「用」看作是體用之用，講「禮中自有和」；另一方面，又講「和」與「禮」的不可分離，而強調「和」就「禮之出於自然」而言，並進而從心性層面講「和」，提出「和者，從容不迫之意」，認為禮之用在於心之和，在於自然和緩；同時，又強調「禮尚或有不中節處」，不贊同以「發而皆中節謂之和」解「禮之用，和為貴」之「和」。顯然，朱熹把《論語》「禮之用，和為貴」之「和」解讀為「從容不迫」，其中包含了複雜的理論結構，具有豐富的心性意蘊。重要的是，朱熹的解讀對後世產生很大的影響。
三、「以和順於人心」與「發而皆中節謂之和」
與朱熹一樣，王夫之也講禮有體用。他說：「夫三綱五常者，禮之體也；忠、質、文者，禮之用也。所損益者固在用，而用即體之用，要不可分。」[39]但是，他並不認為《論語》「禮之用，和為貴」中的「用」是體用之用。
他說：「有子說『禮之用，和為貴』，言『為貴』，則非以其體言，而亦不即以用言也。『用』只當『行』字說，故可雲『貴』。若『和』竟是用，則不須揀出說『貴』矣。『用』者，用之於天下也。故曰『先王之道』，曰『小大繇之』，全在以禮施之於人而人用之上立論。此『用』字不與『體』字對。『貴』者，即所謂道之美而大小之所共繇也。『和』者，以和順於人心之謂也。用之中有和，而和非用禮者也。」[40]
在王夫之看來，「禮之用，和為貴」中的「用」，只能解讀為「行」，而「和」解讀為「以和順於人心」。[41]因此，他認為，《論語》「禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之」應當解讀為：「禮之行於天下而使人繇之以應夫事者，唯和順於夫人之心而無所矯強之為貴；唯其然，斯先王之以禮為小大共繇之道者，以純粹而無滯也。」[42]顯然，王夫之對於「禮之用，和為貴」的解讀，並不像朱熹那樣從禮之體用的角度講「禮中自有和」，而是講禮之行於天下以「和」為貴。
至於王夫之講「『和』者，以和順於人心之謂也」，「唯和順於夫人之心而無所矯強之為貴」，這裡的「和」並不是指不同事物的調和、和諧，而是具有和緩、平和之意，是要和緩、平和人心，與朱熹講「和者，從容不迫之意」大同小異，如上所述，朱熹也曾講「吾心安處便是和」，「和者，心以為安，而行之不迫」，又多以「禮之出於自然」言「和」，意在自然和緩、從容和緩。
需要指出的，唐代李翱把《論語》「禮之用，和為貴」中的「和」看作《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」中的「和」，後來朱熹不贊同這樣的解讀，對此，王夫之說：「所云『和』者，有以德言，則《中庸》發皆中節之和是也。此則為禮之本，而非禮之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、樂之中節，則禮於是起焉。和，性情之德也。禮，天下之達道也。唯和乃中節而禮以達，斯和體而禮用，不得雲『禮之用，和為貴』矣。」[43]
也就是說，《中庸》「發而皆中節謂之和」的「和」，屬於禮之體用問題，「禮於是起焉」，而「禮之用，和為貴」之「和」，屬於禮之行於天下問題，二者不可相互牽連。這與朱熹講「禮尚或有不中節處」，而不以「發而皆中節謂之和」解「禮之用，和為貴」之「和」，有某些關聯之處。
清代劉寶楠《論語正義》把《中庸》「發而皆中節謂之和」的「和」與《論語》「禮之用，和為貴」聯繫起來，而不同於朱熹、王夫之的解讀。劉寶楠注《論語》「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣」，說：「夫子言《中庸》之旨，多箸《易傳》，所謂『中行』，行即庸也。所謂『時』，即時中也。時中則能和，和乃為人所可常行。故有子言：『禮之用，和為貴。』而子思作《中庸》，益發明其說曰：『喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。』」[44]明確認為《中庸》「發而皆中節謂之和」是對《論語》「禮之用，和為貴」的發明。又在注「禮之用，和為貴」而案：「有子此章之旨，所以發明夫子中庸之義也。」[45]
顯然，對於《論語》「禮之用，和為貴」，劉寶楠以《中庸》「發而皆中節謂之和」進行解讀，既不同於朱熹講「禮尚或有不中節處」，把「發而皆中節謂之和」與「禮之用，和為貴」區別開來，也不同於王夫之把「禮之用，和為貴」的「用」只當「行」字說，不是體用之用，而與「發而皆中節謂之和」相區別，實際上是直承唐代李翱。
戴望《戴氏注論語》，解「禮之用，和為貴」，曰：「和，調也，合也。天地合和其氣，故生陰陽，陶化萬物。禮本於天，亦宐上下合和，以陶化萬民。《春秋說》曰：『王者行禮，得天中和。』」[46]後來俞樾《群經平議》說：「『禮之用，和為貴』，與《禮記·儒行篇》曰『禮之以和為貴』文義正同。」[47]如上所述，《禮記》「禮之以和為貴」中的「和」，經孔穎達的解讀，確有和諧之意，但並沒有與《論語》「禮之用，和為貴」聯繫起來。可見，戴望、俞樾解《論語》「禮之用，和為貴」，已經開始把其中的「和」解讀為「調和」、「和諧」。
康有為《論語注》對「禮之用，和為貴」的解讀，包含朱熹所言，但與朱熹的解讀並不相同，說：「禮者，天理之節文，人事之儀則也。用，施行也。和，調也。蓋禮之為體雖嚴，然皆出於人情之自然，故其為用，必剛柔相調而不乖，乃免禮勝則離而可貴。」又說：「嚴而泰，和而節，此理之自然，禮之全體也。毫釐有差，則失其中正，而各倚於一偏，其不可行均矣。禮勝則離，必和之以樂；樂勝則流，必節之以禮。蓋禮以嚴為體，而以和為用；樂以和為體，而以嚴為用。二者皆不可偏，庶幾欣喜歡愛，中正無邪也。」[48]這裡依朱熹所言「嚴而泰，和而節，此理之自然，禮之全體也」而講「禮以嚴為體，而以和為用」，但是，康有為把「用」解讀為「施行」，把「和」解讀為「調」，「相調而不乖」，而不同於朱熹。
簡朝亮《論語集注補正述疏》則堅持朱熹的觀點，認為「禮之用，和為貴」中的「用」是體用之用，並以從容不迫釋「和」之義，說：「夫從容不迫者，即其無所乖戾而和順於人心也。……《儒行》云：『禮之以和為貴，忠信之美，優遊之法。』蓋『優遊』猶『從容』也。《鄭注》謂『法和柔者也』，忠以發信。《易·序卦》所謂『節而信之』也。《詩·都人士序》雲『衣服不貳，從容有常』，言服之有禮也。《禮·緇衣》與《詩序》同。
《楚辭》云：『依前聖而節中兮，喟憑心而歷茲；濟沅湘以南徵兮，就重華而敶詞。』又云：『重仁襲義兮，謹厚以為豐；重華不可遌兮，孰知餘之從容。』蓋屈子言從容於仁義，而節中之，即由禮也，故曰：『保厥美以驕傲兮，曰康娛以淫遊；雖信美而無禮兮，來違棄而改求。』言求禮之美也。《釋詁》云：『斯，此也。』今謂禮貴此和焉。夫物之有禮者，若羊之跪乳也，鳥之反哺也，雎鳩之有別也，鴻雁之序列也，皆其性也，非迫之也，則先王制禮可知也。」[49]應當說，朱熹對於《論語》「禮之用，和為貴」的解讀直至清末仍具有重要價值。
四、餘論
從以上分析可以看出，古代儒家對於《論語》「禮之用，和為貴」的詮釋，主要經歷了從皇侃、邢昺講「和，即樂也」，「和，謂樂也」，到朱熹講「和者，從容不迫之意」，再到王夫之講「『和』者，以和順於人心之謂」，劉寶楠以《中庸》「發而皆中節謂之和」解「禮之用，和為貴」的過程。
現代學者楊樹達於1942年所寫《論語疏證》，於1955年出版，其中對「禮之用，和為貴」的解讀，在劉寶楠《論語正義》把《中庸》「發而皆中節謂之和」與《論語》「禮之用，和為貴」聯繫起來的基礎上又有所進步。他說：「事之中節者皆謂之和，不獨喜怒哀樂之發一事也。《說文》云：『龢，調也。』『盉，調味也。』樂調謂之龢，味調謂之盉，事之調適者謂之和，其義一也。和，今言適合，言恰當，言恰到好處。禮之為用固在乎適合，然若專求適合，而不以禮為之節，則終日舍己徇人，而亦不可行矣。朱子訓和為從容不迫，既與古訓相違，以之釋知和而和，尤不可通，恐未是也。」[50]在楊樹達看來，「事之中節者皆謂之和」；和，即適合、恰當，或恰到好處，因此，「禮之用，和為貴」，即「禮之為用固在乎適合」。
楊伯峻《論語譯註》把「禮之用，和為貴」解說為：「禮的作用，以遇事都做得恰當為可貴。過去聖明君王的治理國家，可寶貴的地方就在這裡；他們小事大事都做得恰當。但是，如有行不通的地方，便為恰當而求恰當，不用一定的規矩制度來加以節制，也是不可行的。」[51]
近年來，李澤厚《論語今讀》也解說為：「有子說：『禮的作用，以恰到好處為珍貴。前代聖王的規矩，這樣算美；不管大小事情都如此。也有行不通的時候，即如果為恰當而恰當，不用禮來規範衡量，那也是行不通的。』」[52]於是，楊樹達把《論語》「禮之用，和為貴」解讀為「禮之為用固在乎適合」，成為一家之言。
與此不同，於1957年出版的侯外廬《中國思想通史》（第一卷）在論述「儒家是比較現實的」時，既講「孔子主要是對於周代先王企圖進行理論的維新，這就是他刪《詩》、《書》、定禮、樂的宗教改革」，又說：「儒者稱周道、先王的另一意義，是在於調和階級矛盾，所謂『禮之用，和為貴，先王之道斯為美。』（《論語·學而》）。因為『禮』之本是別貴賤的，但其用則是『和而不同』的，即是在不同的階級地位上而調和矛盾的。」[53]這裡把「禮之用，和為貴」之「和」等同於《論語·子路》孔子所言「君子和而不同」之「和」，並解讀為「調和」。
當今不少學者實際上接受這一解讀。無論是那些熱衷於把傳統文化與現代文化建設結合起來的學者，把「禮之用，和為貴」中的「和」說成是「和諧」，與建設和諧社會的願望聯繫在一起，因而視之為精華，還是那些對傳統文化持批評態度的學者，從歷史的角度認為「『禮之用，和為貴』是維護綱常禮教的理論命題」，朱熹為之所做的詮釋和維護所反映的是「專制主義和諧觀」，[54]因而視之為糟粕，實際上都接受了侯外廬《中國思想通史》對「禮之用，和為貴」的解讀。
《論語》講「禮之用，和為貴」，又講「君子和而不同」，但歷代學者大都不將「禮之用，和為貴」之「和」解讀為「君子和而不同」之「和」，解讀為「調和」、「和諧」。直到清代戴望講「和，調也，合也」，俞樾將「禮之用，和為貴」之「和」等同於《禮記》「禮之以和為貴」之「和」，而解讀為「調和」、「和諧」，但仍然沒有與「君子和而不同」聯繫起來。侯外廬《中國思想通史》為批判儒學而依據孔子所言「君子和而不同」，把《論語》「禮之用，和為貴」中的「和」解讀為「調和」，為當今不少學者所接受，實際上尚須做更多的學術論證。
自唐代李翱把《論語》「禮之用，和為貴」中的「和」解讀為《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」中的「和」以來，經清代劉寶楠《論語正義》的發揮，直至現代，楊樹達進一步提出「事之中節者皆謂之和」，把「禮之用，和為貴」之「和」解讀為適合、恰當，或恰到好處，並且為不少學者所接受，顯然乃是有所根源的。
然而，《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」中的「和」，講的是「天下之達道」，所謂「和也者，天下之達道也」，而在李翱、劉寶楠那裡，《論語》「禮之用，和為貴」中的「和」，講的是禮之用，如以上朱熹所言，「禮尚或有不中節處」；如果將「禮之用，和為貴」解讀為禮的施用必須以和之道為貴，固然可通，但是《論語》又講「知和而和，不以禮節之，亦不可行」，這裡的「和」與禮是並列的，而且應當以禮節之，不可能是「天下之達道」。
楊樹達、楊伯峻、李澤厚將「禮之用，和為貴」中的「和」解為適合、恰當，或恰到好處，但是，楊樹達講「然若專求適合，而不以禮為之節，則終日舍己徇人，而亦不可行矣」，楊伯峻講「為恰當而求恰當，不用一定的規矩制度來加以節制，也是不可行的」，李澤厚講「如果為恰當而恰當，不用禮來規範衡量，那也是行不通的」，實際上是將禮與適合、恰當分離開來。這也是難以說通的。如前所述，朱熹對「和與禮成二物」有過批評。
相比較而言，朱熹對《論語》「禮之用，和為貴」的解讀，繼漢唐儒家學者講「和，即樂也」，「和，謂樂也」而來，並由此做進一步分析，講「禮中自有和」，從心性層面講「和」，講「和者，從容不迫之意」，為後世所繼承，雖然在措辭上仍有可商榷之處，但是，講「禮者，天理之節文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意」，既講禮之外在性，又講禮之內在性，強調禮所內在的自然和緩，可以使我們更多地看到從「於穆不已」[55]的天道中，從人之「虛靈不昧」[56]的心性中自然流出的禮，及其所內涵的自信、淡定和從容不迫，而這恰恰正是儒學之特點，也是今天重構人的主體性最為需要的。
[0]侯外廬《中國思想通史》把「禮之用，和為貴」解讀為：「『禮』之本是別貴賤的，但其用則是『和而不同』的，即是在不同的階級地位上而調和矛盾的。」[侯外廬：《中國思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第51頁][1]楊逢彬《論語新注新譯》解「禮之用，和為貴」說：「禮的作用，以和諧為可貴。」[楊逢彬：《論語新注新譯》，北京大學出版社2016年版，第11頁][2]（梁）皇侃：《論語義疏》，中華書局2013年版，第17頁。[4]（清）段玉裁：《說文解字注》，中華書局2013年版，第57頁。[5]（清）段玉裁：《說文解字注》，第85-86頁。[8]郭沫若：《甲骨文字研究·釋龢言》，人民出版社1952年版，第46頁。[9]（漢）鄭玄、（唐）孔穎達：《禮記正義》，（清）阮元校刻《十三經註疏》（3），中華書局2009年版，第3348-3349頁。[11]（漢）鄭玄、（唐）孔穎達：《禮記正義》，（清）阮元校刻《十三經註疏》（3），第3315頁。[12]（漢）鄭玄、（唐）孔穎達：《禮記正義》，（清）阮元校刻《十三經註疏》（3），第3625頁。[13]（唐）韓愈、李翱：《論語筆解》，中華書局1991年版，第10頁。[14]（魏）何晏、（宋）邢昺：《論語註疏》，（清）阮元校刻《十三經註疏》（5），第5338頁。[15]（魏）何晏、（宋）邢昺：《論語註疏》，（清）阮元校刻《十三經註疏》（5），第5338頁。[16]（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷19，《二程集》，中華書局2004年版，第257頁。[17]（宋）朱熹：《論孟精義》，朱傑人等編《朱子全書》（7），上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第52頁。[18]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第51-52頁。[19]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷6，中華書局1986年版，第101頁。[20]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第515頁。[21]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第515頁。[22]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第516頁。[23]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第514頁。[24]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第515頁。[25]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第516頁。[26]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷41《答程允夫》（4），朱傑人等編《朱子全書》，第22冊，第1865頁。[27]（宋）黎靖德：《朱子語類》卷22，第2冊，第520頁。[28]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答滕德粹》（9），朱傑人等編《朱子全書》，第22冊，第2277頁。[29]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第519頁。[30]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第519頁。[31]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第518頁。[32]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第517頁。[33]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第517頁。[34]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第513頁。[35]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第514頁。[36]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第516頁。[37]（宋）黎靖德：《朱子語類》（6）卷94，第2382頁。[38]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷22，第519頁。[39]（明）王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》（6），嶽麓書社1991年版，第611頁。[40]（明）王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》（6），第590頁。[41]日本江戶時代的荻生徂徠《論語徵》注「禮之用和為貴」之「和」，曰：「蓋和者，和順也，謂和順於事情也。」[（日）荻生徂徠：《論語徵》，（日）松平賴寬《論語徵集覽》，上海古籍出版社2017年版，第82頁][42]（明）王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》（6），第590頁。[43]（明）王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》（6），第591頁。[44]（清）劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版，第248頁。[45]（清）劉寶楠：《論語正義》，第29-30頁。[46]（清）戴望：《戴氏注論語》卷1，《續修四庫全書》（157），上海古籍出版社1995年版，第68頁。[47]（清）俞樾：《群經平議》卷30，《續修四庫全書》（178），上海古籍出版社1995年版，第486頁。[48]（清）康有為：《論語注》，中華書局1984年版，第12頁。[49]（清）簡朝亮：《論語集注補正述疏》，北京圖書館出版社2007年版，第48頁。[50]楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社2013年版，第28頁。[51]楊伯峻：《論語譯註》，中華書局2015年版，第11頁。[52]李澤厚：《論語今讀》，中華書局2015年版，第15頁。[53]侯外廬：《中國思想通史》第1卷，第50-51頁。[54]張分田：《「禮之用，和為貴」是維護綱常禮教的理論命題——以朱熹的專制主義和諧觀為典型例證》，《天津師範大學學報》，2017年第1期，第14頁。[55]《中庸》說：「《詩》云：『維天之命，於穆不已！』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯！文王之德之純！』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」朱熹解曰：「於，嘆辭。穆，深遠也。不顯，猶言豈不顯也。純，純一不雜也。引此以明至誠無息之意。程子曰：『天道不已，文王純於天道，亦不已。純則無二無雜，不已則無間斷先後。』」[（宋）朱熹：《四書章句集注》，第35-36頁][56]朱熹《大學章句》解「明明德」曰：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」[（宋）朱熹：《四書章句集注》，第3頁]責任編輯：慊思