商務印書館2020年版
上海大學社會學院社會學系主任，教授，法學（社會學）博士；兼任《社會》雜誌執行主編、《社會理論論叢》雜誌編委會編委、上海高校社會學E-研究院研究員等。先後在《中國社會科學》《社會學研究》等權威期刊發表論文五十餘篇，代表著作有《友好社會的尋求：美、日、法構建社會協調機制研究》《社會認同：一種結構視野的分析》等。主要研究領域為社會理論、政治哲學、風險社會等。
《反思與自反》著力回答四個問題：何謂「反身性」；「反身性」視野中的社會學基本問題；「反身性」是如何建構現代風險社會理論的；「反身性」在當代社會理論中呈現出怎樣的新動向。反身性湧現於哲學社會科學的後現代轉向進程，既是理論建構的重要範式，也是經驗研究的嶄新視角，並糾纏於理性主義與相對主義的二元困境，其紛呈的歧義構成後現代社會科學的一道景觀。《反思與自反》在釐清「反身性」的多元內涵及其關係的基礎上，嘗試構建「反思與自反」範疇，然後以之為視角爬梳和考察知識社會學的歷史演變、風險社會的構成邏輯，以及個人與社會關係這一社會學基本論題。本研究在揭示「反身性」的暗面的同時，更彰顯其亮面，從而增進對「解構」的後現代社會理論的「再建構」面相的認識。第三章 作為風險社會建構方法論的反身性 251第二節 從結構化理論到現代性的結構性矛盾：吉登斯選自《反思與自反》第433—440頁，參考文獻、注釋從略，系初稿，以成書為準。「回顧剛剛走過的20世紀社會思想歷程時，人們會發現一種十分奇特而又弔詭的現象：一方面，科學在理論和應用兩方面都取得了廣泛而深刻的進展，不斷強化了人類自啟蒙運動以來對科學的樂觀主義信念，科學在現代社會生活各領域取得了日益穩固的霸權地位；另一方面，自30年代法蘭克福學派對現代科技及其實踐的負面後果所作的『社會批判』以來，到當代社會建構論對科學信念本身以及進步觀念的質疑和駁難，相對主義和懷疑主義的氛圍愈益濃厚。」可以說，「反身性」的發展和應用濃縮了這部科學理念發展史，也充分表徵了人類理性的這種弔詭性特徵。
正如本書導論指出的，「反身性」的多重內涵是從「自我反思」開始逐漸展開的，進入「自我否定」階段，但又不是以此為終結，而從米德、布迪厄以及阿切爾的論述中，我們仍然可以找到客觀真理、普遍性以及控制反身性的各種可能。雖然「自我反思」貫徹在「反身性」發展的整個歷程，但其在不同階段扮演的角色和擁有的意義是截然不同的。
最初，「自我反思」的前提預設是存在理性賴以為基的確定性基礎，徹底懷疑將有助於人類思想向這種堅實基礎著陸；但進入「自我否定」階段後，雖然依舊是懷疑主義的「自我反思」，但懷疑的目光聚焦在「確定性基礎」這一對理性的合法性而言具有根本意義的預設上，聚焦在對「自我反思」自身的樂觀主義和線性邏輯上，甚至因此可以得出普遍懷疑主義的啟蒙理性內在地具有自我消解傾向的結論。這樣，就在「反身性」的多元內涵之間構成了「反思」同「自反」之間的張力關係。
我們可以把「反身性」理解為一個範疇，其內在的反思與自反的頡頏體現在社會學思想史的許多方面，並表現為多種形式。作為社會學認識論，它可以是科學（知識）社會學質疑「科學（包括社會學自身）何以可能」或維護科學的可能性的武器。這是本文第二章所竭力闡述和揭櫫的主題。
其中，曼海姆、SSK甚至包括古爾德納都扮演著質疑者的角色。雖然他們的相對主義情結並不處在同一個層次上，但他們都試圖從「任何活動都是情境性的」論斷出發質疑科學所闡發的普遍主義和客觀主義的認識論訴求，並希冀建立一門歷史主義的甚至相對主義的社會學。
雖然歷史主義和相對主義的訴求在知識論和道德論上都遭到理性主義的一致批判，認為它一方面陷入了悖論和不可知論的泥沼，另一方面又是法西斯主義的溫床，但理性主義並不能從對其對立面的上述批判中重新獲得自身存在的完全正當性，更不能因此而回歸18世紀到20世紀上半葉這段時間裡它所具有的那種「處在世界的中心」的絕對權威地位。作為理性主義的堅定捍衛者的布迪厄的相關論述及其效果即為明證。但這不意味著要進入後現代主義和相對主義，而是應該正視「反身性」，祭起「反身性」，塑造「歷史主義的理性主義」。
在第三章，我們試圖用反身性的「反思vs.自反」範疇來解讀不同社會理論家對「社會何以可能」的回答以及他們重建現代性理論的工作。
本章著力分析了吉登斯和貝克這兩位當代最為著名的社會理論家的現代性理論。與韋伯以工具合理性與價值合理性之間的緊張這一「理性主義的悖論」為範式來分析現代性的困境不同，吉登斯和貝克更加凸顯了工具合理性即啟蒙理性本身的內在悖論，這種普遍懷疑主義的悖論在現代生活中佔據核心位置，使得現代性從其發軔之時就蘊含著徹底的自我懷疑（反思）的可能，並相應地具有了自我消解和自我反駁的危險。
這種構成性悖論貫穿在現代理性知識的生產中，並因為知識與社會生活之間不可規避的相互建構關係而以「雙重詮釋循環」（doubling hermeneutic circuit）的方式在影響自身生產的同時對社會的構成亦造成深刻的甚至根本性的影響，使二者都處於不確定狀態。現代性就是在這種反身性地建構、去建構和再建構的永不終結的過程中得以形塑的，知識也在這個過程中得以生產、接受選擇或者運用，並最終導致人之生存環境的全面風險化。
雖然吉登斯和貝克希望通過「第二次啟蒙」這一「烏託邦的實在論」運動——本質上是將社會合理性滲透到工具合理性之中，讓前者為後者立法——能把人類解脫出這種「反身性現代化」階段而進入「後現代秩序」，但這種預設和期盼並不是其理論邏輯發展到一定階段的必然，而毋寧說是作為負責任的理論家對自身所擔當的「為生民立命，為萬世開太平」的道德責任的具體化。
當然，我們可以用貝克的一句社會學名言「如果人們把風險作為真的來體驗，那麼風險作為結果就是真的」即「雙重詮釋循環」中存在的「自我實現的預言」的可能來理解他們的這種烏託邦建構的現實價值及其可能性。但我們必須同樣注意的是，既然任何行動包括理性行動都不能逃離循環性反身性的吞噬和風險重構，那麼，這種烏託邦實在論訴求的未來就必然是永恆開放、不可預測和充滿風險的。
如果我們不像前文中把「理性」限定在「工具合理性」層面，而是將之作為一個包括各種理性類型在內的哈貝馬斯所謂的「總體性的社會合理性」，那麼就可以說，以「反思vs.自反」這對範疇來解釋現代社會的特點及其命運並非始自吉登斯和貝克，而貫穿於迄今為止的社會學思想發展脈絡中，如我們間或提到的馬克思和韋伯的思想中都隱匿著這樣一條線索。
韋伯從作為整體的理性中出現的工具合理性與價值合理性之間此消彼長的緊張關係出發來論述現代性必然以「鐵籠」為最終歸宿的命運；馬克思也以這對範疇對資本主義生產制度的基本矛盾做了精彩分析，資本主義企業內部的反身性自我調控的確是有效的，但與資本主義經濟生活整體的反身性自我調控正相對立，而且，恰恰是這兩種「反思」之間的對立及其不可調和造成了整個資本主義制度的混亂，使資本主義制度中固有的社會化大生產同私人佔有制之間的矛盾不但不可解決，反而不斷尖銳化，導致資本主義在走向發達階段的同時也在走向自身歷史的終點，唯有以社會主義制度取代之，這種反思與自反的對立關係才可以根本消解。
反身性的內涵從反思面相向自反面相的轉變一方面表明人的理性能力的有限性，另一方面說明「合理性本身應該接受理性化」（rationality itself to be rationalized）的要求的逐步實現，這就契合了貝克的另一重要觀點：簡單現代化階段的風險生產的根本原因不在於理性太多，而在於理性太少。這種理性指的是人們越來越能夠自覺地意識到理性能力的有限性。
質言之，真正的理性化不是指人們越來越有能力全面把握和控制所處環境的運行規律，而是指日益清楚地意識到這種把握是不可能的，並按照這種有限理性行事。如此來理解「理性」時，我們就會發現，康德所謂的使「人類脫離自我招致的不成熟」狀態的「啟蒙」，其實是一個永遠不能完成的敘說，雖然「啟蒙了的時代」始終向人們開放著，但人類始終難以超越「啟蒙的時代」。
也就是說，由於「結構二重性」的作用，理性的變動與人類生存世界的變動總是同時發生卻不同步推進，後者的任何變動都會反過來質疑理性的能力，推動人類新一輪的自我反思和再一次自我啟蒙。這樣，當人類從柏拉圖處起程開始攀登理性主義崇拜的顛峰並在這種顛峰攀登中迅速品嘗到理性主義的苦果後又從終點回到了起點，即蘇格拉底的著名忠告：「我唯一所知的就是我一無所知」。
對反思性反身性無由逃逸循環性反身性及自反性反身性後果的承認，即對有限理性的理性認識，非常有助於我們重新審視依照啟蒙理性建立起來的「清晰有序社會的社會工程模型」（a social engineering model of a transparent society），並對人類知識同對象世界的關係進行重新考量，至少會讓我們主動放棄那種幾個世紀以來無論是先發的西方國家還是後發的東方國家都孜孜以求的「烏託邦社會工程」和素樸主義的真理觀，放棄那種以為自己的科學研究努力結出的果實一定是真理，是對實在的客觀再現，世界只要按照我們發現的「真理」進行改造就必然能夠絕對地走上良性運行與協調發展的道路，並最終在人間建立起完美「天城」的幻覺。
在這些啟蒙理性意識形態與科學技術意識形態的蠱惑和遮蔽下，「理性地控制世界」已轉化成一種影響日益廣泛和深入的自覺行動，在讓人們飽嘗理性的甜蜜的同時也不得不承受嚴重的風險後果：在這種不知道是否真的是「真理」的科學理論指導下的改造活動正是當代全球性風險以與前工業社會中的各種外部危險完全不同的方式不斷得以生產和再生產的根本原因。
順承上述分析邏輯，我們必須重新評估作為社會性存在的科學家和理論家以及作為社會性實踐的學術性活動——包括科學活動——的性質：我們與其把學術活動宣稱為一種發現真理並按照所獲「真理」改造世界的活動，毋寧謙遜地把它「降格」為一種遊戲；科學家和理論家與其自我宣稱為真理的掌門人和追逐者，毋寧把這類角色看作一群執著的遊戲者；我們需要的是嚴格遵守各種遊戲規則，在理性可能的條件下謹慎地、力所能及地拓展遊戲空間，求證遊戲的科學性，而不是把遊戲結果當作真理來到處推銷。
換言之，我們可以大膽假設，但更需要小心求證；我們需要不斷探索再現實在的精神、努力和方法，卻切勿把這種目標選擇質樸地甚至意識形態性地當作自身的實際能力。總之，我們需要對自身學術活動的理論效果和實踐效果都保持警惕，雖然無須因此而回歸犬儒主義，但「不要讓讀者相信得太多」卻是十分必要的。
之所以提出上述期待，是因為反身性視角從根本上改變了啟蒙理性的真理觀，即從反映論的實在論轉變為社會建構論的實在論。啟蒙理性所想像的真理，是理論對實在的純邏輯的鏡式映現。運用反身性視角的學者和學派，除了SSK（科學社會學），都沒有放棄實在論和客觀性，而是在「捍衛客觀性」（defending objectivity），但都改變了實在論和客觀性的實質內涵，他們強調真理是特定時空邊界下的社會集體建構的產物，是哈貝馬斯意義上的「共識真理」，「共識」一詞表達了社會性的客觀性和有效性即實在性。
這種真理觀，不僅表現在布迪厄分析自主學術場的爭鬥機制時得出的「真理」結論中，也表現在米德、阿切爾等人對「內心對話」及其效應的討論中。曼海姆的「關係主義」、布迪厄的「歷史主義的理性主義」或曰「實在論的理性主義」、吉登斯的「烏託邦實在論」、米德和阿切爾的「批判實在論」，其實質都是「共識真理」，都表達了一種新實在觀和真理觀。這種真理觀一方面沒有像反映論那樣摒棄社會力量在真理建構中的位置，另一方面沒有像相對主義者那樣徹底否定理性主義和真理觀念以及實在論，而是將集體性、歷史性同理性主義、真理、實在論矛盾性地結合起來，凸顯真理的社會性及其基礎上的客觀性和有限性。
這種結合，既向人類對自身理性能力的無限自信敲響了警鐘，告訴我們，任何「真理」都是有限的，都與不可知的「實在」有著各種各樣在特定時空邊界內難以獲知的偏差，又鼓勵人們，雖然人類社會不可能走在直線性進步的陽光大道上，但歷史尤其是人類歷史畢竟是人自身創造的，人的理性能力可以在特定時空條件中引導個人、群體甚至世界的演變路向，因此，積極參與社會的想像和重建，是作為擁有有限理性的人的存在價值所在。
「反身性」不僅可以用於社會理論的分析，而且已成為社會學經驗研究的重要視角和分析框架，如：從「詮釋學循環」「雙重詮釋」和「結構二重性」等角度出發對實踐工作中的「專業主義」（professionalism）問題的田野研究，對人類的分類認同和個人認同之間共建關係的研究，從知識主體與知識對象的相互建構關係出發對行政管理模式的研究。
受上述經驗研究個案的啟發，我們可以利用「反思vs.自反」範疇在不同領域開展經驗研究，比如模仿SSK的研究方法開展一項「經驗研究的經驗研究」，一則可以用於揭示社會科學經驗研究中存在的「看似描述社會現實，實則在建構這種現實並因之而生產出自我證明的條件」的現象，二則可以說明本書的基本理論觀點一定程度的合理性。
也就是說，我們可以模仿SSK在對自然科學的內在運作進行社會學研究和分析時建立和使用的科學人類學方法，對社會科學家在其經驗研究實踐中是否認識到「理性反思在何種程度上能夠克服科學認識論的內在悖論以及科學同其對象與環境之間的相互建構性」這一前提性問題以及如何處理該問題進行研究。
在具體方案上，我們既可以對某一個課題小組的研究進行全程跟蹤，對研究者在研究過程中如何對待各種社會性因素在研究中的滲透，如何具體化那些最含糊其辭、難以界定的資料，在研究報告撰寫上如何處理實際研究結果、如何發布研究成果、如何張揚或控制研究成果的社會影響等方面做全面深入研究，以揭示研究者在認識和處理理性反思與研究過程中實際存在的非理性的自反之間的關係的覺悟和能力；也可以對經驗研究文本進行分析，從文本中洞察作者對上述問題的關注情況和處理方式。