錢穆 |《中國歷代政治得失》總論
錢穆 | 漢唐盛世 de 憂思——《中國歷代政治得失》第一章第二章
錢穆 | 宋代 de 政治轉折——《中國歷代政治得失》第三章
錢穆 | 明清時代的輝煌——《中國歷代政治得失》第四章第五章
錢穆（1895年7月30日—1990年8月30日），字賓四，筆名公沙、梁隱、與忘、孤雲，晚號素書老人、七房橋人，齋號素書堂、素書樓 。江蘇無錫人，吳越太祖武肅王錢鏐之後 。中國現代著名歷史學家、思想家、教育家，中央研究院院士，故宮博物院特聘研究員。 [2] 中國學術界尊之為「一代宗師」，更有學者謂其為中國最後一位士大夫、國學宗師，與呂思勉、陳垣、陳寅恪並稱為「史學四大家」。1930年因發表《劉向歆父子年譜》成名，被顧頡剛推薦，聘為燕京大學國文講師，後歷任北京大學、北平師範大學、西南聯大、齊魯大學、華西大學、四川大學、雲南大學、江南大學教授。1949年南赴香港，創辦新亞書院（香港中文大學前身）。 [3]1967年遷居臺北，任中國文化學院（今中國文化大學 ）史學教授。 1990年在臺北逝世，享年95歲，1992年歸葬蘇州太湖之濱。錢穆著述頗豐，專著多達80種以上 。他畢生弘揚中國傳統文化，高舉現代新儒家的旗幟，在大陸、香港、臺灣都產生了巨大的影響。代表作有《先秦諸子系年》、《中國近三百年學術史》、《國史大綱》、《中國文化史導論》、《文化學大義》、《中國歷代政治得失》、《中國歷史精神》、《中國思想史》、《宋明理學概述》、《中國學術通義》等。 此外還有結集出版論文集多種，如《中國學術思想史論叢》、《中國文化叢談》等。羅義俊：錢穆學術綜論 一九九○年八月三十日，臺北中國文化大學名譽教授錢穆先生以人壽九十六告別了歷史。這可能是本世紀中跨世紀出生、與五四新文化運動同代的最後一位學壇高人的去世。 早在二十年代前後，錢先生就以自己所特有的方式和「旁觀者」①的身份，參加了影響著本世紀的文化爭論，從而開始了讀書、教書、著書一體的八十年學術生涯。而自三、四十年代起，錢先生就享有「子學專家」、「考據學家」、「史學界權威學者」的盛名，是當代全憑著戞戞獨造的學術業績而著名的史學家、理學家和教育家，尤以治通史、學術思想文化史與朱子學而名馳中外，並被推尊為國學大師、儒學大師、史學大師與「新時代的新朱熹」。 從學術史的角度看，錢先生的去世，很可能意味著一個時代的結束。因為錢先生是一個很典型的貞守儒家義理與中國文化傳統的通儒，他學問浩瀚，思想豐富，才氣磅礡，氣象博大，是通儒之學。綜觀其一生治學，就進路言，由文而史，由考據而通識，由史通經，由古及今，由舊開新，乃會通古今新舊。若就學之內容言，則是兼治經史子集四部，於儒墨道釋皆有深究。又視野廣遠，極重視學術的時代性，常比勘中外，擇採新學，如本編所選《宋明理學總評騭》之借用近代西方心理學、精神分析學來詮釋宋明儒的洗心工夫，《靈魂與心》之在與希臘哲學、基督教、歐陸理性主義、英島經驗主義的比較中詮釋中國的不朽論。所治四部，按現代人文社會學科的門類劃分，則範圍廣及史學及史學史、哲學及思想史、文化學及文化史、宗教學、經濟史、政治學、教育學、歷史地理學、社會學、倫理學、文學和比較文學等。本編所選之首編《四部概論》，即是以專論形式集中反映了錢先生兼治四部的學術概貌，而且由其對中國文化之視文學、史學、哲學、宗教為一整體的肯認性揭示，與闡發融會合一的精神上，展示了他從精神上理想上會通四部、會通人生與宇宙、會通人文、歷史、教育與政治與宗教的學術思想努力。後學者在某一科或一部做出更大更新的貢獻，當然並非不可能。但可以預言，隨著現代學科日益精細化的發展，要想再找一個兼通四部的通儒型範，其可能性，恐怕是微乎其微了。 會通四部是錢先生學問的總貌。這在他，是自覺的取向，還自有一套與之相配合的會通論。他綜合乾嘉學者戴震、姚鼐的義理、考據、辭章三者不可偏廢說與曾國藩所增添的經（國）濟（世）一項，認為一切知識貴能會通和合，始成其學問，學問須有體有用，必將此四項會通成一大體，始是有體有用的對大群人生有實用的真學問。而經國濟世則是學問的最高境界，此原是漢儒通經致用的精神。故中國學問必推尊五經以為學問本源，以經學會通子、史、集三部。史通於經，史學的基本大道理同樣不能離開此四項成分，文學亦然。更吸取孔子一以貫之的精神與顧亭林的會通觀念，指認孔子志道知天之學即將物、事、人與己心性之德會通合一融凝成體而達於天，是一更大會通終極會通的不可驟企的境界。對此大會通終極會通，他還有一現代詮釋，此即謂中國文化中早就存在的將格天、格物、格心、格史之學四者融凝合一的極大理想。而格天格物格心正是今天所需發展的科學任務，格物之學與格心之學相會通也就是現代科學精神與中國傳統道德精神相會通，應是中國學術界此下努力嚮往的境界。錢先生兼治四部，兼擅義理、考據、辭章，運思持論亦不離現實人生社會與國家民眾的關懷。此會通論是貫串錢先生一生學問的總體性的思想方法論和學術實踐特徵。它散見各處，而由本編《學問的三方面》與〈中國文化與科學〉及因篇幅所限未能選編的《本論語論孔學》（《學》），可窺其大體。 錢先生的兼通四部之學是以心學與史學為兩大主幹或重點而展開的。此重點性展開，系出自他對中國學術文化的主幹之認識。他認為「心學與史學，乃為中國傳統學術中兩大主幹。」（《中國文化與科學》）。這個兩幹觀實是對儒學的概括，此僅由本編《孔子之史學與心學》一文即可透見。他更明言：「心學是做人大宗綱，史學則為做人大原本。此二者一內一外。欲明儒家學術，則必兼此二者。」② 凡通儒之學、真儒學，無不講心性之學，無不以心性論為主幹為重點為取向。錢先生認為人文界建基在心性，而心性之學在中國已臻甚深微妙的境界，自孔孟老莊隋唐佛學臺賢禪三宗直到宋明程朱陸王，都以極高的智慧深入透視人類心性之精緻。中國的心性之學實具科學精神，是中國傳統文化的基礎和中心。這個觀點，與唐君毅、張君勱、牟宗三、徐復觀四先生聯署的《中國文化宣言》所強調的「心性之學，乃中國文化之神髓所在」，可謂詞雖稍異而意趣卻大同。錢先生還認為儒家本此心性學建立中國的道德精神，道家本此引發中國的藝術精神，而為中國文化結構的兩大支柱，中國人生兩大精神之所在。③ 史學當然也是錢先生畢生獻身的學問，而其成就之卓著，以致在當代史學界足以成為與馬列派、西化派鼎足而三的「傳統派」史學的祭酒。傳統史學決不是守舊史學，而是中國文化性格的史學，是孔子司馬遷獨立於官權系統之外的明天人之際通古今之變的一家之言，故能不斷融新開新的會通史學、通儒之學。錢先生的史即此一脈相承的史學。他推崇史公治史的崇高目標，特別推崇孔子始以平民私著新史而成《春秋》，曾專著《孔子與春秋》長論（收入《兩漢經學今古文本議》），闡釋《春秋》真精神及其歷史文化意義，後還特地埋藏入新亞書院農圃道新校舍地基下的鐵函中，以與新亞理想共存長在。他的最主要代表作《國史大綱》，更是以孔子著《春秋》的精神，借事明義，即事即理，以精簡而寓褒貶的筆法馳寫四千年「世運興衰」與「人物賢奸」，由是建奠了獨樹一幟的新儒學史學，實是《春秋》傳統的新發揚。④ 就是在史學以外的著作，同樣繼承著孔子「我欲託之空言，不如見之行事之深切著明者」的即事明理的《春秋》傳統，以歷史文化立言，就中國歷史文化的闡釋中顯發自己的學術思想。傳統學術文化是錢先生迴向中建「新通史」「新學術」的源頭活水。傳統學術文化與一家之言，在錢先生的學問中，是一體互動，水乳交融，會通合一的。這也是錢學的總體性特徵。 而以歷史文化立言的運思持論，用錢先生對孔子學問的總判識來說，叫做「歷史傳統文化學」（見本編《歷史地理與文化》）。錢先生在臺北私立中國文化大學博士班講《中國史學名著》時，曾表示既反對追隨美國學界講社會學不再講史學，也不贊成學者把眼光心胸專限在史學上，認為史學並不能獨立成為史學。他主張心學與史學兩途會通。此亦即內聖心性之學與外王治平之學會通。他稱之為「通學」⑤。此所謂通學，亦即太史公會通天人古今成一家之言，亦即他所指稱的孔子的歷史傳統文化學。 綜言之，錢先生之學，乃兼通四部而以心學與史學為重點為主展開的通學、通儒之學、歷史傳統文化學。而之所以對外界稱他為史學家，他是不中意的⑥，原因蓋亦在此。在當代中國，要找《儒林傳》人物，是很難的。錢先生是通儒，則是能入《史》《漢》《儒林傳》和《宋史•道學傳》的人物。若按太史公例，亦可謂是當代新儒家中的《春秋》家。 錢穆先生，字賓四。吳越武肅王錢鏐第三十四世孫。清光緒乙未初九（1895年7月30日）生於江蘇無錫縣南門延祥鄉鴻聲裡嘯傲涇七房橋村，1990年8月30日逝於臺北杭州南路寓所。原名思，民元（1912）春，由長兄（名摯，字聲一，物理學家錢偉長之父）改今名。以今名行。發表詩文嘗偶署穆、錢賓四、梁隱、公沙、與忘、孤雲、藏雲。別署未學齋主。齋名：未學齋、思親強學室、補讀舊書樓、素書樓。自民元春中學肄業奉兄命執教鄉校起，歷任小學、中學教師及燕京、北大、清華、北平師大、西南聯大、齊魯、華西、四川、雲南、江南、河南、吉隆坡馬來亞、臺北中國文化大學教授，曾主編《齊魯學報》，主持齊魯大學國學研究所、昆明五華學院文史研究所，創辦香港新亞書院，任中國文化大學博士班主任、臺北故宮博物院特聘研究員、香港大學校外考試委員、臺北「中央研究院」院士兼第八至九屆院士會議評議員、臺北中國史學會理監事、中國哲學會會員等。獲香港大學名譽法學博士、美國耶魯大學名譽人文學博士。教讀與學術生涯首尾八十年。 這是錢先生自修苦學，孤寒拔起而卓然名家的八十年。他出生於清貧的詩禮之家，又少孤失學，18歲即為童蒙師。但自幼聰慧好學，稍長即刻苦自勵，手不釋卷⑦，常深夜倚枕，繼燭私誦。少兒求學時代即廣泛閱讀自先秦至明清的中國古籍，尤愛讀韓柳歐王姚曾各家古文與人生教訓書。先生一生深厚的學術根底和強烈的民族觀念，均基於此，萌於此。執教後，「雖居鄉僻，未嘗敢一日廢學。雖經亂離困厄，未嘗敢一日頹其志。」（《宋明理學概述•序》）他一生外絕聲華，無偏無黨，不看風使舵，不曲學阿世，不趨時迎尚，「富貴白頭皆作身外看」，始終保持著中國傳統的讀書人本色。因此，他的治學，具有獨立性、嚴肅性，從而具有真正的客觀性、創造性，此不關他的觀點人之能否接受。 這八十年書生生活，當以《國史大綱》為界，分為前後兩大時期。此據錢先生自言：「餘自《國史大綱》以前所為，乃屬歷史性論文，僅為古人伸冤，作不平鳴，如是而已。此後造論著書，多屬文化性，提倡復興中國文化，或作中西文化比較」⑧。前大期，又可分為前後兩期。前期為執教中小學時期，著《論語要略》《孟子要略》《國學概論》，表現了崇儒主旨。至1930年36歲發表《劉向歆父子年譜》，展示了獨造的學術膽略，震驚北方學界，北上執教，乃轉入後期。至1940年離開西南聯大的該後期十年間，完成《先秦諸子系年》、《中國近三百年學術史》、《國史大綱》三部巨著，學術體系的基礎、規模和骨架、基本學術思想及精神方向，至此大體奠定。期間還以他自己的方式參與顧頡剛《古史辨》與《禹貢》古史地理考辨工作。 後大時期，又可分為三期。1940年至1949年為後第一期，學術體系的內容進一步充實，規模有新開展，又感於國難，評衡時事。於文化、理學、哲學、莊學及佛學皆有成。1949年與當代另一新儒家大師唐君毅先生聯袂南下，「奔亡」⑨到香港，開始了此下學術大發展，直至去世。其中，居港為後第二期，與唐先生等一批富於理想、獻身、擔當精神的教授，篳路藍縷，以知識教育人格教育文化教育三者兼顧會通和合為體的人文主義教育思想，創辦新亞書院。並與另二位新儒家大師徐復觀先生辦《民主評論》、牟宗三先生在臺主持人文友會，及王道所辦香港《人生》雜誌，聯成一體，參與推動港臺新儒學運動。其時所著《中國歷史精神》和《歷代政治得失》，被列為香港投考大學中文系的必讀參考書。1965年1月，自寫春聯：「晚學得新知匯百川而歸海，忘年為述古綜六藝以尊朱」，表述了晚年決以「尊朱」為一生學術歸向的心志。 1967年遷臺後，為後三期；雖登耄耋目疾日劇，但老而彌堅，精進不已，迭出佳篇，未嘗一日息，亦未嘗忘民族文化國家的前途。始撰於香港的《朱子新學案》出版。1977年，新亞書院為感念他創建新亞書院及學術上的卓越貢獻，特設「錢賓四先生學術文化講座」。1989年赴港參加新亞書院四十周年校慶期間，謂：「救世界必中國，救中國必儒家」⑩；1990年9月26日發表遺著《中國文化對人類未來可有的貢獻》，謂此下世界文化之歸趨恐必將以中國傳統文化為宗主，作為最後的心聲。錢先生一生以儒為宗旨為歸宿，對中國文化抱堅強信念，於此朗然顯現，為他八十年學術生涯，為這個當代通儒的生命，劃上了一個圓滿的句號。 三、生命與學問統一的三項原則及其兩大面向：反「反傳統」與闡揚傳統 強烈的民族觀念和充沛的歷史文化意識，是這位當代儒者學問和生命的一以貫之的精神。他幼承庭訓，由家學即知民族觀念而尤重忠義，對清末所流行的「中國不亡是無天理」的亡國論起了一番反抗之心(11)。一生反覆不斷的，是不要忘記自己是個中國人，要做一個真正的中國人。在《中國歷史精神》中，更明確提出民族不是一自然存在，無歷史無文化，也不可能有民族之成立與存在。甚至說：「在我心中，實在是更愛我們四五千年來的舊中國與舊中國人，更勝過我所愛於此七十年來的新中國與新中國人。」(12)晚年嘗自我概括一生著述，「主要不外乎三項原則。一是文化傳統，二是國民性，三是歷史實證。」(13)這是他一以貫之的精神表現，也是他的生命操守。合言之是他學問與生命相統一、情理合一的原則。由此一以貫之的精神與原則，錢先生在他八十年的學術實踐中，步步推進，展現了他以儒學為中心的民族文化立場，其學為一「開新」的傳統主義和歷史主義，一「開新」的歷史傳統文化學。 智慧源出憂患。之所以錢先生的學問和生命堅持此三原則，乃因為他與甲午戰敗以來的時代憂患共終始。他常言自己一生即處外患紛乘、國難沉重的困境中。他之稍能讀書，莫非因國難之鼓勵、受國難之指導。凡演講著述，無不自對國家民族之一腔熱忱中來，皆是從一生在不斷的國難之鼓勵與指導下困心衡慮而得。(14)而終其所處時代之主潮流，在他的觀照中，又是國人對自己歷史文化自信心全盤崩潰，知識分子一以西國為準繩，人心陷溺，風俗流失。他為之震驚憤慨，遂感奮而起，堅持民族文化立場，堅持「開新」的傳統主義和歷史主義。 綜觀錢先生學術實踐，有兩大面向。一是反「反傳統」與反西化，二是全面闡揚中華傳統文化，二者亦是對世風時態抗爭之一體兩面。要在均欲以喚醒國人的民族文化意識。 自1931年發表《國學概論》，中經《中國近三百年學術史》、《國史大綱》，到《中國思想史》之論「現代思想」、1980年發表《維新與守舊——民國七十年來學術思想之簡述》專論，還有散見各著各篇的大量文字，他直攖反傳統與西化時鋒，批評可謂不遺餘力、嚴厲有加。 在當代中國，是錢先生首先從思想文化上，從觀念與心理上，從史學上，併集中、全面與長期堅持整理新文化運動、東西文化論戰、科玄論戰以及戴季陶論三民主義、疑古史學等最近期學術思想，清理現代全盤性反傳統主義和西化思潮，並分析了其所以盛行的種種因緣。他批評「不惜盡廢故常」和「一以西國為準繩」的價值選擇，是一種文化「變態心理與反常情感」，是「舍吾中華民族自身之意識」，是「人的意義和做人的根本之忘卻」，亦即孟子所謂「失其本心」之切例。錢先生論學處事一絲不苟，嘗言：「學術是不能鄉愿的。」(15)因此，即使對自己至老情誼長懷(16)的老友顧頡剛先生的疑古史學，亦不假辭色，批評以「極端之懷疑論」，完全承襲了胡適「不承認一國家一民族有其固定文化之傳統」。《國史大綱》卷首語所指摘的「偏激的虛無主義」、「淺薄狂妄的進化觀」、「似是而非之文化自譴」，都是對反傳統主義與西化士風的定性批評。「將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸於古人」的批評，更是對其幽暗意識與潛在心態的深刻揭示。其卷末更獨具隻眼將此思潮追溯到康有為過激的全變速變論，加以一體分析，指出其病在與自己的歷史文化生命無關，可謂一語中的。 抗爭世風時態，反「反傳統」和反西化的正面，即是以通儒精神，孜孜不倦地全面闡揚中華傳統文化。這是他付出畢生心血的最大的學術與文化貢獻。錢先生生前常自謂一生愛國家、愛民族，始終對中國文化有信心，而書生報國當以闡揚中國文化為己任。為此，他提倡「將整個生命投進」(17)復興中國文化復興儒家思想的學術運動。其實「將整個生命投進去」，乃夫子自道。 對中國文化的全面闡揚，形成了他的中國文化觀。大體而言，是融道入儒，薈粹百家，比較中西，提出「中國文化為本」的本位主義和「儒學為中國文化主要骨幹」的儒學主幹論。提出西方重分別、西方文化是諸流競匯，中國重會通和合，中國文化是一本相生、一脈分張，這是他基本的中西學術文化比較觀。在會通比較中，釐定中國的學術系統，指陳中國學術思想流轉變遷大勢，推明顯發中國學術的獨特個性，心性論與中國思想文化窮理盡性、性道合一、天人合一、以仁為本心，中國歷史人文化成、一體有統、全史動進、開創守成相承一貫、可大可久的真傳統、真精神。 這個全面闡揚，若以著作為綱來敘說，則主要是：自民國七年（1918）出版第一本著作《論語文解》起，撰寫了從孔孟到清儒的一系列儒學以及以儒學為主體的思想文化論著，發孔孟思想大體。指陳孔孟儒學為中國文化傳統的結晶所在，孔孟學說為中國文化的中心；儒道為中國文化結構的兩大支柱兩大精神之所在，唯百家互通源於儒，且儒家思想早包藏有道家精神。以千古同然之本體，詮釋孔子之言仁、孟子所言之性善之性，以萬物一體與變化氣質為宋明儒本體論與修養論的共同見解，道德仁義聖人體用為政教之本為宋學精神，以天理本源的人心詮釋陽明所言的良知，以駁辨與和會融通為儒學復興發展之兩翼。又指陳朱子陽明所說雖異意趣則一、東門氣節與王門良知實本一途，而晚明諸老無不寢饋於宋學，即清漢學亦淵源於宋學，唯道鹹以下走入歧路。直到晚年精心結撰巨著《朱子新學案》（1971），以心性一體兩分說會通程朱陸王，謂以「心學」作標準來劃分程朱陸王不甚恰當，朱子思想的核心觀念是心不是理。推揚朱子融合古今諸子百家文史創造新經學建立新理學的貢獻與集大成精神，以朱子為孔子以下第一人，稱其使其後儒學重獲新生機發揮新精神以迄於今。 治史釋史是錢先生的強項又認為欲治一民族一國家之文化主要在其歷史，中國史學更易見中國學術獨特性之所在。而其治其釋，始有事於考據，考事與通識合一，而以學術思想為重點，以義理為歸宿。自成名作《劉向歆父子年譜》以史入經，考據事實，舉證康有為說不通二十八端，盡掃所謂劉歆偽造群經說，破門戶，顯真是，解決了道鹹以降經學今古文爭議。經《先秦諸子系年》(1935)體大思精，貫通子史，釐訂《竹書紀年》的考史價值，粲然條明先秦二百年學人淵源流變，奠定了現代先秦諸子學的基礎。其中老莊研究，後又發展成書《莊老通辨》（1957），力陳老學晚於莊學，老子綜匯惠施公孫龍道名兩家，融會「道」、「名」兩觀念而別創新義，為其老莊學的特色。到《中國學術通義》（1975年），會通經史子集，再配合學術與師道、學問與德性諸通論，整體闡明中國學術的獨特精神、宗旨、目標、方法、途徑和格局。《中國現代學術論衡》(1984)更以現代學科分為宗教、哲學、科學、心理學、史學、考古學、教育學、政治學、文學、藝術、音樂十二門，論中西學術異同，以「體用一源」和「通天人，合內外」而通合皆此心的思想，發揮心性學，闡釋中國經史子集皆必歸於心而須本乎心的心學精神。 又自《國史大綱》創造編篡通史的綱目新體例，以政治制度、學術思想、社會經濟為上層結構、中層幹柱、下層基礎銜接連貫三基相，通覽自虞初至民初的中華全史而覓取其動態，揭示中國歷史文化演進真相、自身邏輯與內部自有的「生力」、「本力」與「生機」。此書口碑很好，影響久大。如史學界如今共認的魏晉以下南北經濟文化重心轉移，即首由此書揭出。到《中國歷史精神》（1952年）《中國史學發微》（1989年），明確提出中國歷史文化精神即道德精神與士統即道統的士中心論，將原持的中國文化道統治統「二統」說，發展為道統（學統、理想）尊於政統、政統高於血統、三統會通和合融為一體的「三統生命」說，（合士統即道統而為「四統」說）。而其論中國知識分子為中國歷史一條有力動脈的《中國知識分子》，為《國史新論》(1953)中極引人入勝的一篇。它對中國傳統知識分子內在緊張的意識形態和性格的首先揭示與歷史敘論：既不放棄政治以實現其內聖外王理想，從而具有積極進取性，又對現實政治常消極不妥協而帶有一種退嬰性，真可謂深刻細，精彩絕倫。 至於謂秦漢以降社會非封建、傳統政治非專制政體說，是他北大講中國政治制度以來所長期力主的。此說可謂獨步史壇。而他之所以力主此說，乃是常想從中國社會中國歷史上多找出些長處好處，以多發出些正義的聲音(18)。他強調舉證考試選舉制度優點以申前說之用意，「是在政府和社會間打通一條路，」更是為了強調中國將來的出路應是採各國之長，創造適合自己國家實情的理論和政治。(19)而且，在他亦非一味盲目說好。《國史大綱》中即指陳了明以後政治惡化走向專制的趨勢。《中國歷代政治得失》中，同樣指陳了傳統政治有過於集權趨勢等四大流弊。從運作性質的治道層面來看，錢先生對中國傳統政治的文官制度與理性運行的揭示，也並非是沒有意義的。 配合文化史的角度，則錢先生首先自周公制禮作樂起，一路闡揚下來。在《周公與中國文化》中，通過對周公制禮作樂意義的闡發，指出了中國文化和儒學傳統天人合一的人文歷史精神，中國政治一統的最後根基在社會不在政府、在倫理不在權力的精神，皆啟自周公。而錢先生多次闡說的中國文化史上宋以前周孔並尊宋以後孔孟並尊的演變及其意義，此文亦見其端。由此文及《人生十論》中《物與心》篇、《中國文化叢談》中《中國人之宇宙信仰及其人生修養》一文，還可發現錢先生的歷史觀和哲學思想具有演化論的性質。 自《中國文化史導論》（1947年）系統地論述中國文化體相，揭示中國文化在厄運中能生機不息，在東西接觸中能融化西方文明而開新充實並融和一氣而以儒家思想為中心的生命力，扶發中國文化寬大容眾、融和凝聚、可大可久、生生不息的精神。直到旅居港臺後，從中國文化的變與常、精粹與渣滓、散播與完整、積累與開新、進退升沉、衝突與調和、長命與短命，以及社會經濟設計、科學、法律、海外華人社會等方方面面運思持論。認為中國文化最重要的中心思想最高信仰及最大特質所在，乃是「主要合一之點則在人之心」(20)的性道合一論。此性道合一論，即他在《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》（1979年）所說的「通天人，合內外」；與「統之有宗，會之有元」，合為歷代思想史的內容與外貌，是中國人的思想總綱亦即中國思想史的總綱。 由此全面闡揚，錢先生直接形成一開放、自信、超越、內省的、情理合一的、儒學中心論的中國文化觀。其要旨，均為清除上流社會與士風中對中國文化的無知無識，闡發中國歷史文化的大體與獨特精神及其永恆價值、永久生命，以喚醒國人的民族文化意識與自信心。其所要重新建立的，是中國「以往最高領導全體人生的（儒家）思想大傳統」(21)，植根於我全民族數千年文化本源的中國性格的歷史文化傳統，是中國人的一個大本根。 錢先生對中國文化的闡釋與發揚，深醇平實又波瀾壯闊，曉暢通達而文思俱佳，令人有具體感、整體感、系統感、親切感、文學感和可讀性。中國文化，在他這裡，光輝熠熠，活轉了。前美國大學東方研究委員會主席與哥倫比亞大學副校長狄百瑞自稱受過錢先生學問的影響，他曾以很大的敬意評說：「錢穆最大的貢獻就是維護中國傳統的觀點以對付外來的影響」(22)。這在錢先生，是當之無愧的。這個始終如一的貢獻，已使他具有在當代中國的中國傳統文化代表的象徵意義。 但是，如果認為，錢先生的學問只是重複傳統而無甚新義，那就即非曲解也是誤解。任何一稱得上大家者，都有其自己的思想。司馬遷撰《史記》，將以「明天人之際，通古今之變，成一家之言」，這三句話，錢先生並視為史家著史一種崇高的目標。(23)更要者，他認為真理產生於人生實踐中，他面對時代問題，遇事發憤，指切當世而為學。因此，他之有從傳統中求新、維新、開新之意趣言辭，《國史大綱》之宣言欲建一新通史，也是必然的。且雖學無依傍，對傳統的闡釋卻均自出手眼，自亦新義湧出。又，錢先生嘗自謂數十年孤陋窮餓，而於古今學術略有所窺，其得力最深者莫如宋明儒。且未嘗敢忘先儒榘，而私奉以為潛修準繩。(24)但這當從基本義理和精神方向文化方向上去理解。他一生尊孔宗儒，仍期望中國近代儒學有一和會而融通的新開展，「提倡一派新的儒學，來為中國、人生理想找一出路」(25)。 事實上，在闡揚中國文化與比較中西中，他顯發天人合一觀、儒家心性學和中國史學精神，以宇宙人生和歷史文化為整體大生命，以史學為生命的學問，認為我心即天心，史心即天心，提出即心即道、即心即天的心體中心主義的唯道論的哲學觀，以及（中國）史學即儒學、史學即心學的儒學史學觀，合成心體中心主義的唯道論——歷史文化大生命的哲學思想體系，從而建立了他的新儒學和新史學，也可以說是新心學和新史學。 錢先生的新心學和新史學思想，千門萬戶，散殊多方，又常交融互通，渾然一體，但仍可分解言之。 生命和整體，為錢先生思想體系中的兩個首出觀念、基本觀念、貫串性觀念。由是他認為宇宙只是一整體，這個整體是天人合一的層圈大圓體，一整體全生命大生命，是一氣一動一化，即一道。此道，即物即靈即天即人即現象即本體，形上之道即寄存於形下之器，「形上形下，和合為一」(26)。天地萬物有生無生皆屬此道，而直貫形上形下天地萬物生命心靈諸層圈融通一切的則是性，其最後核仁則為人之心，唯人心可以反映與承續天心，彌綸宇宙，融徹萬物。而仁是心之本體亦宇宙造化之本體。道有人文性也有內在的目的性理想性。蓋道之動是一理性的活動，有一恆常的中勢。此道之中即性即理即善，「善只是這個動勢中有一種恆常的傾向」(27)。認為道即理，理即道，一陰一陽之謂道，亦可謂一陰一陽之謂理，這世界是道理合一的世界，道即人之生命總體所在，天理乃人生之總體。從而綜合會通了先秦重道宋儒重理的觀念，建立了以道為有機生命總體的「即心即道，即心即天」(28)的整體大生命論的本體論、宇宙論與心性論並涵一境界論。這「即心即道，即心即天」觀，實就是要合天人內外為一大本體。對這個哲學體系的論述，主要集中在《中國人之宇宙信仰及其人生修養》、《湖上閒思錄》《道與命》篇、《中國思想通俗講話》、《道理》篇，《人生十論》有關各篇完成於晚年結撰的思想之作《晚學盲言》宇宙天地自然之部《整體與部分》《道與器》等諸篇。 此「即心即道，即心即天」的唯道論，亦內涵一「理氣合始是體」(29)的理氣論，此直接承朱子理氣論。認為「理氣合一，乃是心物交融，渾和為體」，「物則依心為主，心則與物為體」(30)，「此五十萬年以來的世界，已是一個心物交融，生命與物質交融的世界。」(31)並認為道德心性天人實同一體，「盈天地皆一德性之相通。一己之德性，即為天地之中心，萬世之常軌」(32)，轉述出德性一元論和德性中心論。 心性哲學也是錢先生認識論、方法論、人生論、文化學與歷史學的中心與基礎。他從哲學意義上提出主體會通論心本論的知識論、方法論和學問論，認為可知與不可知同在，而致知則只在一心，心知是絕對的、自由的，知識在心便是一合內外。強調識心為中國人第一大通識，探討宇宙人生真理尤以探討人心為主要。認為直覺在先，理智的根源是直覺，理智較淺較顯，直覺較理智深隱，人生最真切可靠的是當下心覺；主張就經驗而思辨。認為因思以求通，會通乃用思之功，知識以會通為體，一切知識貴能會通和合始成學問。而「求通皆須本乎心」(33)，「心重在能會通」(34)。因心有會通功能，故能會通心、物、天、史，能大會通。又提出真理會通論，認為人文真理與自然真理相會通合一始得真理之大全，中國人始奉之為真理。而「一天人合內外，唯以此心為主」(35)。 此心本論，實亦一德本論。他認為自然科學以格物窮理為兩大綱，人文科學以明道救世為兩大綱，而德性之學乃人文與自然兩大學問分野之上的一種綜合學問。學問的會通處，即在人之德性上。「德性為本為始，知識為末為終」(36)。認為德性首要，德性是高於優於理智的本體，而「人心並不以理智為體」(37)。一切學問知識皆淵源於德性，「知識從德性來，還以完成其德性。」(38)故知識、學問的主要目的在明道行道，致知首貴知明德。 此心本論與主體會通論的知識論、方法論和學問論，以及錢先生所特別重視的學問知識與德性關係的論述，在他的著作中佔有很大的分量，《湖上閒思錄》、《人生十論》、《學》、《中國學術通義》、《晚學盲言》，以及《新亞遺鐸》、《中國思想史》都有專篇專論。 心一元論的形上學認為「一切宇宙人生都在此心上安頓」(39)。因此，錢先生很自然地提出一「心走向心」(40)、「心體始是一真人真我」(41)為中心觀念的人生哲學。他認為心我、精神我、道德我，始是主我、真我，始可得真自由。人當在萬我中，在歷史文化中認識與完成自我，在人人德性之大同處完成德性與品格，做成一聖我。此始為人生一大理想與一大目標。 錢先生還提出物質人生（小我人生）、集體人生（大群人生）與精神人生（歷史人生）的文化三階層遞進說，以及經濟、政治、科學、宗教、道德、文學與藝術的文化七要素配搭說，人類文化從源頭看分為農耕與遊牧商業兩大類，以文化為「時空凝合的某一大群的生活之各部門各方面的整一全體」(42)觀，作為他的文化學理論構造。而其內核，則是一心體中心主義的文化哲學。此文化哲學提出文化的大生命觀和主體觀，認為文化是大生命長生命，文化的個性與各民族的諸種形態之有不同存在，「主要在心，亦說在性」(43)。蓋文化的一切「都是心的表現，即民族性的表現」(44)。提出文化自救的理念，認為文化自救是各民族的自救之道，根據歷史文化與民族精神來打開出路，尋求新生，是民族生命延續的唯一原理。提出一經本體論證的綱領性的「據舊開新」文化原則，認為開新之前，必先守舊。蓋「新只是一工夫，舊乃是其本體」。(45)並由此開展出「貴能由傳統中求現代化」(46)的思想。提出心性展演的文化原理，認為「人文界一切，皆由人性展演而來。」(47)；「一切人文演進皆由心發源」(48)。此為其文化哲學的中心觀念。 錢先生的史學實踐，旨在會通群學以創成為新史學。所建立的，乃一心體中心主義或心性中心論的文化生命史觀、辯證的演進或稱演化史觀，與以經國濟世、經世明道、培養史心為境界為目標的「史學實即經學即儒學」(49)、「史學即心學」(50)的儒學史學觀。他堅持歷史、文化與民族為一體的歷史大生命觀，認為歷史與文化體相不可分，是民族、文化、歷史三者一體的大生命。認為歷史就是我們的生命，研究歷史就是研究歷史背後的民族精神和文化精神亦即歷史精神，認識和把握民族的生命、文化的生命和歷史的生命。對歷史堅持一整體的辯證動態觀，認為歷史常在變動中，歷史的變與常同時俱存一相兩顯，以變成動，以動顯變。歷史即由積變而成，變之所在即歷史精神之所在。由此兩基本觀點，進而展述出一有進有退的歷史演進觀與有興有衰的世運興衰論。 地理是基礎，人物是靈魂，人心是動力，是錢先生系統性的歷史哲學表述。他認為主持歷史命運的是歷史人物，一切氣運興衰的背後決定是人。而說到底，在人之內心。一人之德可以變成一時代的氣運。人心為歷史文化演進背後所常有的抉擇取捨指針，人心的長期指向即文化精神。由是提出其歷史哲學的中心觀念與命題：「人心變，斯歷史亦必隨而變。」(51) 又從史學的意義、功用和目的上，提出史學有體有用，是人生經驗之學、治平之學、聖人之學、生命之學，而以經世明道、經國濟世為目的為最高境界。史學不僅鑑古知今，能發揮出一套當前輔衰起病之方，還將為未來精神盡其一部分孕育與嚮導之責。從儒家心性論中詮析出歷史心和文化心的概念，認為全部中國史實亦可稱為一部心史。提出「歷史乃人心之積累」(52)，故史學亦為求取史識，培養史心，成就大心胸，作一正面的歷史人物。至於針對古史層累造成說而提出的古史層累遺失說，所提出的「世運興衰和人物賢奸」治史八字訣，是他史學的具體貢獻。此類貢獻可謂不勝枚舉。錢先生的史學博大，本編所選，不過見其大要而已。除了通史、專史、專論與歷史哲學性的理論著作外，他還配合著一套《中國歷史研究法》（1961年），與從《尚書》講到《文史通義》的《中國史學名著》（1973年），圓滿了他的史學成就。 值得注意的是，在《湖上閒思錄》的《人文與自然》篇等處中，還提出一哲學性的歷史認識論，強調從已往歷史文化中覓取真實與光明，從歷史中探求人生本源，從歷史中求取文化客觀真理。認為：「格天之學有賴于格物與格心，而格心之學則有賴於治史。」(53)由是更可見，唯道論、心一元整體論是錢先生新儒學思想的總體概括，心一元論或心體中心主義、心性中心論是的新儒學的根本特質，而歷史主義則是他的新儒學的基本特徵。故我稱之為歷史主義的新儒學。 中國文化如長江大河，綿綿不絕，生生不息。此由中國五千年歷史所證明，亦已由錢先生的學術所闡明。錢先生將「整個生命投進」中國歷史文化大流，亦將與之一體天長地久。 ①上海亞東圖書館1923年12月出版的《科學與人生觀》收一篇署名「穆」的《旁觀者言》一文，原刊上海《時事新報』學燈》。筆者曾於1987年將複印件經錢先生哲嗣蘇州第五中學的錢行先生寄轉臺北素書樓請呈，經錢先生確認，是他的「舊作」。 ②《中國歷史研究法》第78頁，出版單位年月見本編《錢穆主要著譯書目》（下均同此）。 ④詳見拙文〈論《國史大綱》與當代新儒學〉，刊《史林》1992年第4期，中國人民大學書報資料中心複印報刊資料《歷史學》1993年第3期。又刊臺中《中國文化月刊》1993年第9月號。 ⑥何澤恆：《素書樓的回憶》（上），臺北《聯合報》，1990年10月17日。 ⑦可參閱《八十憶雙親、師友雜憶》及拙文〈夫子故裡記遺事權代文寄哀思——悼念錢賓四先生》、刊香港《法言》「錢穆悼念專輯」，1990年10月號。 ⑩香港中文大學新亞書院《新亞生活》月刊「悼念錢賓四先生專輯」（二），1990年11月15日。 (12)唐端正：《中華民族不亡，先生精神不死——敬悼錢師賓四》，香港中文大學新亞書院《新亞生活》月刊，1990年10月15日。 (13)《丙寅新春看時局》，臺北《聯合月刊》1986年3月號。 (15)錢胡美琦《〈錢穆〉》〈中國文化對人類未來所有的貢獻〉後記》，臺北《聯合報》，1990年9月26日。 (16)詳見拙文〈錢穆與顧頡剛的《古史辯》〉，《史林》1993年第4期，中國人民大學複印報刊資料《歷史學》月刊1994年3月號。 (17)《介紹張君勱先生的講詞》，見《新亞遣鐸》第174頁。 (22)狄百瑞：《中國的自由傳統》，臺北聯經出版事業公司，1983年5月出版。 (25)《新亞遺鐸•儒學與中國文化傳統》第497頁。 (33)(34)(35)《中國現代學術論衡》第227、109、27頁。 (36)(38)《晚學盲言》（下）第805、798頁。 (44)《中國文化叢談》(2)，第323至324頁。 (49)(50)《新亞遺鐸》第424、425、439頁。 【原文出處】《上海文化》1995年04期第39-49頁