福柯《性史》第四卷的出版在海內外掀起了不少討論。從法文媒體，到中文媒體，宣傳中都強調此卷的出版違背了福柯生前的遺願，而之所以在此時出版，是借＃Metoo運動之機，企圖介入這一運動。然而真的是這樣嗎？中國社會科學院哲學研究所專攻法國哲學的湯明潔老師對這鋪天蓋地的媒體宣傳提出了質疑。首先，《性史》第四卷的寫作先於第二、三卷，1982年福柯已經將《肉體的供認》手稿交給了伽裡瑪的編輯Pierre Nora，但修改完列印稿後，福柯要求推遲出版這一卷，是因福柯經提醒開始著手對早於這一卷「基督教肉體經驗」的——古希臘和希臘羅馬時期的性史進行研究，也即此前早已出版的第二卷和第三卷。其次，結合當下#metoo女權運動正在鼓吹判斷性騷擾的「同意」標準，有媒體認為福柯《性史》第四卷的出版是在投機女權運動，這在作者看來是自作聰明。即使基督教主張「同意」，但福柯對早期基督教「性」問題的研究，絕不意味著對其規範內容的主張。
福柯
2018年2月8日，法國伽裡瑪出版社「歷史書叢」出版了福柯的《性史》第四卷：《肉體的供認（Les aveux de la chair）》。對於在這個時間點出版福柯的遺作，法國境內外的媒體和公眾紛紛做出了各自的猜測：出版社是在風生水起的#metoo女權運動中心存投機心理嗎？按照這個邏輯，中國讀者還可以猜測：趕在情人節和春節之前出版《性史》新卷，是要在自我關係、家庭關係和性關係問題上（因為《性史》第四卷主要討論了早期基督教的自我治理、婚姻和貞潔概念），給所有過情人節和春節的人來一劑「強醒針」嗎？
歸謬並不是目的。在福柯離世34年後出版這樣一本從未出版過的遺作，的確要求一個說法，但「說法」永遠只能是事後的闡釋。該書的法國出版人Frédéric Gros在該書的「告讀者」中，則對此完全不做任何「闡釋」：「米歇爾·福柯的權利所有者認為出版這部未出版之重要著作的時刻和條件到了……現在，這件事完成了。」 一個「事件」發生了，不在任何系統性中進行闡釋，就是將事件如其所是地釋放於所有系統中，就是開放「事件」所有可能的功能和效果。
當然，我們還是可以去給「事件」一個關於「事實（faits）」的描述。而這個「事實」就是福柯作品出版的日常現狀。1984年福柯去世後，關於福柯本人作品的（法文）出版一直在有條不紊地進行。1994年，伽裡瑪出版了四卷本《言與寫》，匯集了福柯生前發表的幾乎所有訪談和文章（當然仍有遺漏），我們目前能夠在法國書店買到的是這套書2001年再版的兩卷本。1997年，伽裡瑪出版社開始出版福柯的法蘭西公學院講座系列，從第一本《必須保衛社會》，到最後一本《刑罰理論與機構（Théories et institutions pénales）》，歷時18年才全部出齊13部。2008年，VRIN書店從再版福柯的《康德<實用人類學>導論》（初版1964）開始，出版了一系列福柯的會議論文，如：《自我闡釋學的起源（L』origine de l』herméneutique de soi）》（1980年美國達特茅斯學院講座，2013年出版）、《何謂批判（附：自我文化）》（1978年法國哲學學會報告，1983年4月美國加州大學貝克萊分校講座，2015年出版）、《話語與真理（附：講真話）》（1983年秋美國加州大學貝克萊分校講座，1982年法國格勒諾布爾大學講座，2016年出版）、《誠言自身（Dire vrai sur soi-même）》（1982年多倫多維多利亞大學講座，2017年出版）。2012年，比利時魯汶大學出版社出版了福柯1981年在魯汶大學的講座《惡行誠言——司法供認的功能（Mal faire, dire vrai. Fonction de l'aveu en justice）》。2015年，伽裡瑪出版社將福柯列入「七星文叢」，出版了兩卷本《福柯選集（uvres）》（其中收錄了已經絕版的《雷蒙·魯塞爾》），福柯作品由此正式成為法國文學經典。
所有這些出版也許都有各自關於出版市場的「當下」邏輯，但這些邏輯多數只能是著作本身的（甚至是非意願的）功效之一，因為一本福柯著作的「思想」內涵及其面世的「事件」能量遠大於出版事件本身。《性史》各卷的出版即是如此。
福柯在上世紀70年代關注「生命政治（biopolitique）」的時期出版了《性史》第一卷，那時的《性史》計劃是：第一卷：《知識的意志（La volonté de savoir）》，第二卷：《肉體與身體（La chair et le corps）》，第三卷：《兒童聖戰（La croisade des enfants）》，第四卷：《女人、母親和歇斯底裡（La femme, la mère et l』hystérie）》，第五卷：《墮落者（Les pervers）》，第六卷：《人口與種族（Population et races）》。這後五卷的出版計劃都未實現。法國國家圖書館2013年收藏的全部福柯手稿顯示，只有第二卷和第三卷已經開始撰寫。已出版的第一卷，延續了福柯70年代對權力的研究，即政治（權力）利用生物學知識（醫學、精神病學）控制人的出生與死亡、健康與疾病（還可參見《必須保衛社會》、《安全、領土與人口》、《生命政治的誕生》等），它不是壓抑、屈服和約束了性，而是生產了「性」的每一個要素。因為68年五月風暴所主張的「性解放」運動，與這個始於維多利亞時代的「性壓抑」預設同出一轍；因為我們所理解的「性」，正是在西方政治技術利用身體實施統治策略的方式（對女人身體的癔病化、對兒童的性教育化、對夫妻的優生學化、對反常快感的精神病學化）中誕生的。在第一卷中，人是權力的對象。可以說，這與福柯早、中期論域中人的角色是一致的，也是著名的「人之死」所在：作為知識和權力對象的人，越是科學越趨僵死，越是革命越受禁錮。
《性史》第二、三卷是在1984年福柯去世（6月25日）前的幾周內（4月12日和5月30日）出版的。福柯在《性史》第二卷「導論」中對新《性史》（相對於1976年的《性史》計劃）所做的重大改變進行了說明。福柯說自己研究計劃的轉變是哲學的內在必然：哲學不是帶著確定性進行肯定，而是扎進嘗試的焦慮之中——哲學思考的過程，就是自我轉化的體驗，就是永遠敢於和能夠重新開始。這個新的改變就是將《性史》的研究中心從作為「對象」的人轉向作為「主體」的人，就是要對「欲望主體」做一個從古代到早期基督教的系譜學。從形式上，就是1976年的《性史》六卷本計劃改為四卷本計劃，從第二卷開始重起爐灶：第二卷：《愉悅的用法（L』Usage des plaisirs）》，第三卷：《關照自我（Le souci de soi）》，第四卷：《肉體的供認（Les aveux de la chair）》。福柯參加了第二卷的發布會，而第三卷則是福柯在臨終前5天收到的。彼時，福柯剛剛接受巴黎硝石庫慈善醫院神經疾病診所的抗生素治療，初見好轉。但5日後，福柯病情突然惡化，與世長辭。儘管福柯的醫院「死亡意見書」中隻字未提愛滋病，媒體還是將福柯的死因歸於愛滋病；儘管呂克·蒙塔尼耶分離出愛滋病病原體淋巴腺病症候群相關病毒（LAV，後被國際病毒命名委員統一稱為HIV：人類免疫缺陷病毒）並將成果公開發表在《科學》雜誌上的時間是1983年5月（當時還不確定LAV就是愛滋病的病原體），但福柯在1983年11月的日記中還是寫道：「我知道我得了愛滋病，但我的歇斯底裡讓我可以忘了它」（這正是福柯撰寫《性史》第二、三卷與兩次赴美講學相交叉的時期），因為《紐約時代》1982年5月將新發現的愛滋病症狀稱作「同性戀相關免疫缺乏症（Gay-related immune deficiency，GRID）」；儘管《紐約時報》三個月後就將此症狀更名為愛滋病（獲得性免疫缺陷症候群），愛滋病作為「男同瘟疫」的誤稱到1995年後才在媒體（科學界從未使用該名稱）真正廢棄。福柯已經無法回頭告訴我們他用生命見證之「事件」所具有的批判意義（這個意義絕不是像有些美國學者所說的「極限體驗」、「把生活變成藝術品」），但蘇珊·桑塔格則在《疾病的隱喻》中指出「沒有什麼比給予疾病以意義更具有懲罰性」，就像女性被強姦是因為衣著暴露，男同患愛滋病是因為同性性行為是不道德的，醫院沒有指明福柯死因，是為了保護病人（名人）的聲譽（預設患愛滋病是有損聲譽的）……這些判斷都遵循同樣的邏輯：將並置的「事件（經驗）」簡單視為因果，將未經反思的世俗陳見當作真理（規範）。這其實是福柯一生研究所要呈現的批判：我們生活在社會歷史假定的因果關係之中，所以福柯承認「我得了愛滋病」；但「我的歇斯底裡讓我可以忘了它」，所以福柯可以寫出完全不屈從於「現代性」（即對「男同性戀」等性經驗進行道德歧視及其相應知識生產和政治治理）的《性史》第二、三卷：古希臘思想是如何根據家政（經濟）、健康和對主動性（activité）的頌揚來反思「性」行為，並在身體關係、配偶關係、男同關係和真理關係中發展出「愉悅的用法」；希臘羅馬時期的思想是如何在民生缺乏民意渠道的專制社會不得不反思「自我關照」的技術，並發展出「自我的黃金時代」。
《性史》第四卷：《肉體的供認（Les aveux de la chair）》
《性史》第四卷就是沿著這個歷史和思路的方向，走到對早期基督教肉體經驗的研究，走到研究早期教父對欲望的滌罪性闡釋和解讀。但《性史》第四卷的寫作先於第二、三卷，1982年福柯已經將《肉體的供認》手稿交給了伽裡瑪的編輯Pierre Nora，但修改完列印稿後，福柯要求推遲出版這一卷，因為與福柯思想交流甚密的古代史學家Paul Veyne提醒福柯：一切早已開始。於是，福柯開始著手專門對古希臘和希臘羅馬時期進行性史研究（即第二、第三卷）。其實從福柯的「法蘭西公學院」講座的順序也能看到這一點：第四卷中關於德爾圖良、聖伊波利特（saint Hippolyte）、聖·讓·克利索斯託姆（saint Jean Chrysostome）等早期教父的研究主題從《對活人的治理（Du gouvernement des vivants）》（1979-1980）中就已開始，直到1984年在《真理的勇氣》最後一次講座，福柯說：「我想明年講講基督教的生活藝術、哲學作為生活形式以及苦行和真理的關係。今天，既是我的起點，如果我能夠繼續；也是對你們的邀請，如果是你們接下這個事業。」這個「明年」要講的內容是否就是手稿完成於1982年的《性史》第四卷呢？應該不儘是（福柯的法蘭西公學院講座往往比同期出版的正式著作要更豐富）。在《性史》第四卷附錄1中，福柯指出了該書的研究思路：1）基督教中存在的某種相對恆定的規定性內核是古希臘的世俗思想中就有的；2）之所以有這樣的古代內核，因為早期教父的著作具有自身立足和護教的性質，如亞歷山大的克萊門特（Clément d'Alexandrie）神學就來自柏拉圖主義的啟發，其道德戒律則來自斯多葛主義；3）希臘羅馬時期對主體性和真理關係的新定義給予基督教的古代規定性內核以前所未有的新內涵，並對古希臘的愉悅及其節制概念做出了重要的改變；4）這些改變不在於對「許可」和「禁止」的分野，而在於對aphrodisia（古希臘的「性」概念，包括欲望、愉悅和性行為三個要素，缺一不可）的分析，在於主體與這些「性」要素的關係模式。因此，基督教對古希臘思想做出的改變，並不完全是在法則及其內容上，而是在作為認知條件的經驗上。如此豐富的思考，卻被媒體「大題小做」了。在《性史》第四卷出版前後，因為該卷討論基督教時期，而基督教涉及「合法-性關係」的「同意（consentement）」問題（這個「同意」原則其實也來自希臘羅馬時期），結合當下從美國大選興起的#metoo女權運動正在鼓吹判斷「性騷擾」的「同意」標準，有媒體就「自作聰明」地認為福柯《性史》第四卷的出版是在投機女權運動。且不論出版社是否真的有這樣的投機心理，且不論基督教的「合法-性關係」是什麼範圍，僅從福柯著作本身的批判性來看，這種關聯就是「搬起石頭砸自己的腳」——誰搬砸誰。因為福柯《性史》研究呈現「性」的各種歷史形式及其相互關聯的發展變化，不能簡單粗暴地理解為對某種歷史形式的復古式頌揚。即使基督教主張「同意」，但福柯對早期基督教「性」問題的研究，絕不意味著對其規範內容的主張。小心！這是一個將胡蘿蔔端上來施以棍棒的人！
不過，福柯的哲學思考和寫作的確具有強烈的「現實問題意識」，他對任何特定歷史的研究都不是要成為某個領域的歷史學家，更不是要主張任何「歷史回返」，而是要闡明我們「當下」某個概念或對象是怎麼發展變化而來。但這個「理論」與「實踐」的關係是建立在精深的思考和細緻的研究基礎上，而不是建立在「事件」和「思想」的表面關聯上。當然，後者所建立的表面「關聯」本身也可能是製造「新事件」的因素。正如福柯當年出版《詞與物》的巨大成功，多得益於媒體對「人之死」的誤讀和鼓吹。但一般來說，這種「事件」的製造，如果沒有內涵的深刻關聯，則要麼是不長久，要麼會起到反作用。所謂哲學思考的能力，就是既不受外部（如媒體或出版機構）的「推動」或「阻礙」效應影響，又能夠洞察和分析這些「表面」事件可能造成的事態變化，所謂「既要坐懷，又要不亂」：專業動作，請勿隨意模仿。