當代新儒家徐復觀曾坦言中國文化就是「心的文化」，因此，「心學」構成了中國文化的重要傳統。16世紀王陽明（1472-1529）便是一位富有原創性的心學思想家，他的思想又被稱為「陽明學」，對儒家文化做出了重要理論貢獻。在中國思想史上，與12世紀朱熹（1130-1200）開創的朱子學並列，形成朱熹理學與陽明心學的兩大理論高峰，共同構建了孔孟以來第二期儒學復興運動，史稱宋明道學或宋明「新儒學」，對此後的中國思想乃至東亞地域思想文化的發展都產生了極其深遠廣泛的影響。今天我們重讀陽明學的思想學說，重訪陽明學的思想傳統，對於加深了解中國傳統文化的優秀價值無疑具有重要的現實意義和思想意義。
王陽明故居客廳
王陽明的人生經歷及其思想演變
王陽明名守仁，字伯安，號陽明，浙江餘姚人，官宦世家出身，遠祖為王羲之，父王華為成化十七年（1481）的狀元進士。王陽明於弘治五年（1492）舉浙江鄉試，弘治十一年（1499）及第進士，後累官至南京兵部尚書，因平定寧王朱宸濠叛亂有功，封新建伯，後諡文成，萬曆十二年（1584）從祀孔廟。
王陽明12歲時，就曾思考何為「人生第一等大事」的問題。他就此問題向塾師詢問，塾師的回答是：當然是「讀書登第」是人生一等大事，然而王陽明心中似早有答案，他斷然表示讀書目的不是為了「登第」，而應該是成為儒家理想人格的「聖賢」，其父王華在一旁聽後笑道：「汝欲做聖賢耶」。的確，從此後王陽明一生的思想經歷來看，成就「聖賢」才是其人生的「第一等大事」，這也是宋儒周敦頤及其弟子程顥和程頤兄弟二人一再強調的「聖人可學而至」這一思想觀點的反映。
王陽明在晚年提出「致良知」之後，「聖人」概念已發生了「內在化」的轉向，它指的不是歷史上被稱為「孔聖人」的真實人物，而是指內在於人心的良知存在，在王陽明看來，良知本身就是聖人的象徵，因此他又有「人人心中有仲尼」「心之良知是謂聖」等著名的學說主張。這種將聖人「世俗化」「內在化」的思想觀點，在晚明社會引起了巨大的反響，每個人都有可能成就理想的道德人格，成為此後鼓舞仁人志士的一種理念。
但是儘管王陽明「有志聖人之道」，但是對於宋儒所講的那套格物致知之說卻長時間「若無所入」。根據記載，在其十五六歲時，發生了一場「格竹」事件，他當時深信朱子「一草一木，皆涵至理」的道理，於是在其父的官署中「取竹格之」，結果「沉思其理不得」而導致舊疾復發。此後，在27歲時，王陽明又按照朱子所說的居敬持志是讀書之本、循序致精是讀書之法的說法，重新埋頭苦讀儒家經典以及朱子書籍，但其結果卻使王陽明依然感覺物之理與己之心終難契合，復又病倒。這兩次事件對陽明思想的轉化與發展具有重要的象徵意義，意味著王陽明對於朱子理學的那套為學方法格格不入而產生了根本懷疑，他開始意識到即便向外求知「如何反來誠得自家意」？直至王陽明37歲時，通過「龍場悟道」這場根本的生命體悟，才使他最終解決了心與理如何打合為一的疑問。
「龍場悟道」是陽明心學得以形成的重要的思想史事件，同時也是王陽明遭遇的最為艱難的一次人生磨難。1506年，武宗皇帝即位之後的政局相當昏暗，朝廷大權被以劉瑾為首的宦官集團所掌控，南京有一些科道官因上疏建言而被捕入獄，王陽明為此憤憤不平，於是，上疏要求武宗皇帝「去權奸」，為此而得罪了劉瑾，結果遭到逮捕，被處以廷杖四十的酷刑，隨後被貶為貴州龍場驛丞。儘管這是陽明一生的最大一次挫折，然而陽明卻以為龍場磨難「最是動心忍性、砥礪切磋之地」，反而使自己在精神和思想上有所精進，而龍場悟道便是最好的印證。
1508年春，王陽明抵達龍場。龍場地處貴州西北的修文縣，當地山巒起伏、交通不便，是少數民族群居的地方，對陽明來說，不僅生活環境惡劣，而且語言不通。據載，王陽明當時為自己製作了一個石墎作為暫住之地，每天默坐，以求達到「靜一」的狀態，並將「生死一念」置之度外，常在心中默念「聖人處此，更有何道」的問題，其實是向自己的內心發問。最終，王陽明在某一夜突然大悟「聖人之道，吾性自足」的道理，這就是史稱「龍場悟道」的內涵。雖然只有短短的八個字，卻預示著王陽明在思想上與朱子理學分道揚鑣，開始創建屬於他自己的思想世界。事實上，這八個字已經全盤託出了陽明學的第一命題：「心即理」。換言之，龍場悟道也就是對「心即理」這一心學命題的根本覺悟。
龍場悟道次年，陽明提出了「知行合一」命題，表明陽明思想趨於成熟。雖然當時王陽明還沒有拈出「致良知」這一思想口號，這要等到49歲時才正式提出。然而根據陽明晚年的回憶，「吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意，只是點此二字不出」。可見，龍場悟道已包含良知思想，只是在理論上建構起一套致良知學說，則尚需一些時日。
王陽明故居夜景
心即理，陽明學的第一命題
從王陽明的思想經歷看，陽明思想是在與朱子理學的思想格鬥過程中得以成長發展的。事實上，朱子學與陽明學作為儒學理論，在儒家價值觀等根本問題上秉持著相同的信仰及其追求，只是在如何成就自己德性的方法問題上以及在有關心體性體等本體問題上，存在一些重要的思想差異。
大致說來，朱子理學預設世界的構造是由理氣所構成的，理既是自然世界的所以然之故，同時又是人事社會的所當然之則，它代表整個世界的價值、秩序以及規範，而氣則是一切存在的物質性基礎，人生亦不免受理氣兩重性的影響。因此，一方面理在心中、心具眾理，心具有統合性情的能力，而這種能力之所以可能的依據則是心中之理；但是另一方面，人心乃至人性又是稟受陰陽兩氣而生，不僅構成人性中的氣質成分，而且也是人心之能知覺的基礎，故人又非常容易受到陰陽兩氣蠢蠢發動的影響，從而容易被物質利慾所牽引，導致人心或人性偏離正軌、迷失方向。因此按朱子理學的一套工夫論設想，我們唯有通過格物致知、居敬窮理即通過學習而明白事理等方法來不斷改變自己的氣質，克服人心中的私慾傾向，以打通由氣的介在而使心與理之間產生的隔閡，並最終通向心與理一的道德境界。這一為學路徑可簡化為：由「道問學」上達至「尊德性」的實現。無疑也屬於儒學傳統的一種為學模式。
然而，陽明心學的核心關懷不在理氣論而在心性論，其基本預設是「心即理」，可謂是心學「第一哲學命題」。陽明用一連串的強言式命題「心外無物」「心外無理」「心外無事」等來加以表述，而這些看似違背常識的說法，其實正是「心即理」的另一種表達方式，其旨趣是完全一致的，都是旨在表明心與理相即不離、直接同一。按陽明心學的理論設想，心性理氣自然打通為一，心即理、心即性、性即氣三種說法可以同時成立，心與理並非是相悖之二元存在而是直接的自我同一，作為理的價值秩序、道德規範不是外在性的而是直接源自道德主體。
那麼，「心即理」命題如何得以成立呢？關鍵在於對「心」字的理解。在中國思想史上，「心」的問題很早就受到關注，早在先秦時代的儒家經典當中就已經出現諸如「人心如面」（《左傳》）、「以禮制心」（《尚書》）等說，以為人心是難以捉摸的多樣多變的差異性存在，故需要用禮儀規範來加以克制規範。另一方面，人心又具有知覺的功能，具有認識事物的感知能力，也具有引導身體運作的主宰能力。
但是，按照孟子的思想，人性之所以本善，是由於人心當中有一種判斷是非善惡的能力以及善的意志，如惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等有關仁義禮智的四種基本道德心都是人的「本心」作為良知良能的道德本心。陽明心學繼承了孟子的思想並加以理論上的發展。按陽明說，心即本體之心，心之本體便是良知，因此心體就是作為本體的道德本心。在這個意義上，心與理都是本體存在，由此，心不再是需要注意規範的工夫對象而是引領工夫的行為主導，也就是說，心不是克治的對象而是克治工夫得以可能的依據。這便是王陽明再三強調「心即理」命題的根本旨趣之所在。
王陽明故居廣場
致良知，陽明學的根本宗旨
那麼，何謂良知是心之本體呢？這是陽明晚年提出致良知說以後所堅持的核心觀點，意思是說，良知是每一個人心當中所具有的根本道德意識以及判斷能力，不僅如此，良知更是貫穿宇宙萬物的絕對普遍的終極實在。為什麼？因為如同「心即理」一樣，本心就是良知，良知就是天理，因而具有普遍性；天理就是良知，良知就是本心，因而具有具體性。因此，良知是一種具體普遍性的本體存在而不是抽象普遍性的觀念存在，它是一種判斷主體，能「自作主宰」，用王陽明的話來說，良知就是自己意識的真正主人 mdash; mdash;「真己」，也就是最為真實之存在的自己，又稱「主人翁」或「頭腦」。
重要的是，作為直接的道德判斷之主體的良知必具有自知自覺的根本能力，「如人飲水，冷暖自知」一般，更無須倚傍他人或憑藉他力，只要一念萌發，內在良知即刻啟動，便自能知是知非，一切善惡更是瞞他不得。這一良知自知又被稱為「獨知」，他有兩句詩句對此有生動的表達：「良知即是獨知時」「自家痛癢自家知」。正是基於良知自知的信念，故道德行為的是非善惡最終唯有依賴於良知自知的判斷，而無須訴諸外在的種種人為設置的規範，換言之，外在規範終須經過心體良知的審視才能有助於道德行為，而道德行為的內在動力就在於心體良知而不是出於對外在規範的屈服。總之，陽明學的良知理論，極大地突出了道德主體的能動性、主動性。
歸根結底，王陽明認為良知就是唯一的「自家準則」，故在為學工夫問題上，他主張只要依此良知本體去做。但是，良知心體又不是脫離日常生活、孤懸於形上世界的抽象觀念，它必定在當下世界、日常生活中「發用流行」，因此，如何使自己的良知本體得以呈現，就需要依照「即用求體」的方法，隨時隨地在事事物物上落實致吾心之良知的實踐工夫，由此便能實現成德理想，所以說良知是「不離日用常行內」的。用儒家傳統的說法，這就是成聖成賢的道德理想人格之實現，用我們現在的說法，就是成為一個有道德的人，使自己過上一種好的道德生活。
五彩鹿亭，姚江王氏後裔聚居地之一
知行合一，陽明學最具「普世性」的思想遺產
在陽明學的思想系統中，與「心即理」「致良知」並稱為三大命題之一的是「知行合一」，三者構成了陽明學的有機體系，倘若缺乏心即理、致良知的心學理論，那麼「知行合一」就無法理解也難以成立；反過來說，若無「知行合一」，則致良知實踐便無從談起，心即理也將變成抽象命題而無法落實。
知行合一的命題是王陽明在龍場悟道次年1509年首次提出的，他針對的是朱子學的「知先行後」說，在陽明看來，如果按照知先行後的說法去做，不免將知行割裂為二，落入終身不知亦終身不行的怪圈當中，最終導致「知而不行」的危險傾向。而知行合一正是為了從根本上扭轉這一危險的思想傾向，故王陽明非常自信地認為知行合一可以起到「正人心，息邪說」的重要效果。為什麼？這就要對「知行」問題做一番概念史的梳理。
知行問題，由來甚早。《尚書》就有「非知之艱，行之惟艱」之說，即著名的「知易行難」說，一般認為這是認識論領域的命題。因此，知行問題常被看做認識論的問題。朱子提出「知先行後」說，也是認識論命題，他強調知識對行為的主導作用，但是反過來行為對知識也有重要的檢驗作用，以使知識不斷得到豐富和發展，所以朱子又有「行重知輕」說，歸結而言，「知行常相須」，意謂知行可以齊頭並進，如「鳥之雙翼，車之兩輪」，彼此缺一不可。然而在王陽明看來，朱子的「知行」觀已經預設知行是先後關係，兩者畢竟是二元存在。
王陽明認為，知行問題與其說是認識論或知識論的問題，毋寧是實踐論或良知學的問題。因為，「知」就是良知，「行」就是致良知；不可能存在抽離於良知存在之外的所謂「知」所謂「行」，換言之，知行都必然在良知本體的引領之下才有實踐的意義和可能。按照王陽明的理解，知行問題首先需要掌握「知行本體」與「知行工夫」的概念，從實踐論的角度看，知行「原是一個」而不可「分作兩事」，王陽明說「只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在」，講的就是這個意思，強調行即是知，知包含行，知行是互涵互攝的關係。在王陽明看來，「知行」二字是「就用功上說」的，是從實踐領域而言的，由於「知行本體，即是良知良能」，所以說良知是「知行」工夫得以可能的本體依據。
既然知行不是討論知識在先還是行為在先的認識論問題，而是屬於致良知實踐領域的問題，那麼，我們就無法想像良知之「知」與致良知之「行」可以割裂為二，因此，知行必然是「原是一個」的合一關係，不能「截然分作兩件事做」，行的過程有知的參與，知行是同一過程中的兩個方面。具體而言，「知」即致良知而不是指「徒事口耳談說，以為知者」的那種求知行為（陽明稱為「妄想」）；「行」是致良知而不是指脫離良知指導的行為（陽明稱為「冥行」）。王陽明指出，歷來人們之所以懷疑知行合一，原因在於「不能致那良知」，事實上「良知自知，原是容易的」。這就告訴我們，良知作為一種道德知，必伴隨道德行為的產生。因此知行「元來只是一個工夫」，知為易知，行亦易行，這是在良知參與下才得以成立的。以上便是王陽明「知行合一」說的主要理路。
王陽明故裡餘姚風光
陽明學的歷史地位及其當代意義
毫無疑問，陽明學是在上承孔孟尤其是孟子心學的基礎上，接續宋代道學思潮中程明道、陸象山等心學思想的同時，更有獨特的理論創發，形成了儒家心學理論的新高峰。
王陽明以良知為人的基本德性、道德本心，而此本心直接就是天理，認為人的道德知識必然伴隨道德行為，良知自知、良知自覺既是良知本體的基本特質，同時也表明良知本體與良知工夫必然是合一的。這就使得陽明學的心即理、致良知與知行合一構成了一套嚴密的心學理論體系。特別是「知行合一」理論，已經成為儒學思想的重要傳統，而且從世界文化的範圍來看，也可說「知行合一」既是中國本土的思想理論，又有為不同文化傳統所能認同的普世意義。
王陽明的心學理論極大地提升了道德主體的地位，而此道德主體即良知心體，是道德實踐的動力源泉，也是道德實踐得以可能的依據；良知心體既是判斷是非善惡的「自家標準」，同時也是絕對的理性標準，因為本心即良知、良知即天理；正是由於理內在於心而與心為同一存在，故而自己的「本心」或「良知」也就具有了普遍性的意義。
總之，王陽明根據「學貴得心」「求之於心」桃園採集分布的信念，指出不能以孔子之是非為是非、不能以朱子之是非為是非，這就表明陽明心學具有理性主義的批判精神和開放精神。同時告訴人們在繼承傳統的同時，更要注重對傳統的創新性轉化而不能一味固守傳統，因為陽明學所強調的正是思想觀念的不斷創新。我們可以說，批判性、開放性以及創新性，是陽明學最為顯著的精神特質，也是我們至今仍有必要加以傳承和弘揚的思想精神。
◎本文原載於《天津日報》（作者吳震），圖源網絡，圖文版權歸原作者所有。