*這篇是我去年夏天看完《理性的毀滅》和23年那本和論戲劇之後寫的，因為現在在看阿多諾批判盧卡奇氣急敗壞所以翻出來發一下。我覺得我在這裡提出的基本態度沒什麼變化，不過之後我關於盧卡奇又寫過一篇，如果有機會我可能會再談一下盧卡奇。這個人在我心中真的非常特別，似乎是一種知識分子的處境的根本困難和反諷。
假如需要強調我的中心論點：需要反對的不是盧卡奇的這個或那個論點，而是讓他寫出這樣的論點的社會歷史現實（史達林問題）。
盧卡奇是一個徹頭徹尾的悲劇，然而他的悲劇性中又固有一種鬧劇性，於是上升到了這個支離破碎的時代裡的一種典型，獲得了真正的戲劇性。
借用盧卡奇自己的觀點（曾經的觀點），悲劇就在於人物的性格和本質與命運的必然性之間的矛盾形成的衝突，且這一衝突必須以人的徹底毀滅才能解決。盧卡奇的本質要求他具有真誠的秉性和思辨的理性，然而史達林主義的經院哲學的教條又要求他徹底的服從。這種衝突最終毀滅了他的理性，也就得到了《理性的毀滅》這一本書。這一事件本身就具有一種反諷，而這種反諷確實是最具有悲劇性的。
關於盧卡奇對於真誠的要求，在他對克爾凱郭爾的誠懇和尼採的直率上的承認，和對海德格爾、對叔本華等人相對而言的虛偽的批判上就能看到。至於他對哲學水平的要求，他在對斯賓格勒之流的批判時就指出了斯賓格勒相對於西美爾、狄爾泰的滑落，而這一滑落是從尼採就開始的。
和盧卡奇本人有時候或者一知半解就開始批判不一樣，我在這裡對他的批判的批判只能局限於我有所了解的部分。我不認為盧卡奇從頭到尾都是錯的，我只是想指出他在哪些地方被他的立場蒙蔽了，被史達林主義的教條限制了。我不打算計較由於歷史局限性導致的錯誤——諸如李森科對達爾文主義的深化發展，資產階級的原子物理等等——而僅僅從理論的，基本是完全從馬克思的理論上來指出，他在哪裡走過了頭，哪裡又壓根走錯了方向。
克爾凱郭爾和尼採
這本書幾乎可以說以尼採為界，前半本總體而言是可以接受的。盧卡奇對於從帕斯卡到費希特、謝林、叔本華、克爾凱郭爾的批判總體來說都是深刻並且正確的。其中指出的認識論的貴族主義偏向，認識者的資產階級視角限制都是非常正確的觀點。這種批判在對於克爾凱郭爾進行批判的時候達到了一個驚人的高度。盧卡奇不僅認識到了克爾凱郭爾思想中深刻的矛盾性，認識到了他的絕望，還認識到了克爾凱郭爾的絕望對他本人而言的真實性，他對上帝的追索並不是為了欺人，而是一種真誠的、最深刻的，儘管是軟弱無能的絕望。此外，他也注意到了克爾凱郭爾之所以能夠從事寫作，這與他本人的經濟狀況密不可分。從日記裡引用的那句話證明了盧卡奇具有十分敏銳的、認識事物本質的本領，這種本領對於一個從事哲學的人而言是至關重要的。因此，這才讓他接下來的錯誤如此讓人感到難堪。
這種辯證的客觀性在轉向尼採的時候就徹底失去了。尼採是在希特勒時期前後經歷了最多的強姦的人。無論左右，無論是什麼人似乎都突然有了一張評論尼採許可證。至於尼採先生自己說的，只有牙好胃好的人才吃得下他的書呢？看來人們在接連吞下了法西斯主義和史達林主義之後，都品味越發剛強了。究竟是什麼導致了盧卡奇對尼採這麼恐怖的誤解和濫用呢？盧卡奇說尼採把自己擱在了虛假神話中的山頂，一視同仁地俯視唯物主義和唯心主義。這句話也可以送給盧卡奇自己。他對尼採的批判也無非是站在史達林的肩膀上，至高無上地不加反思地就加以批判。這下好了，尼採兜的圈子，尼採掄著錘子砸出的坑，尼採酒後的醉話，突然在盧卡奇那兒都成了一個前所未有的體系，更要命的是，盧卡奇同志還打著唯物辯證的旗號生編硬造出了這麼個體系，就像是離了體系他就會摔倒，倒像是體系成了他的腳手架一樣。且慢，這個腳手架究竟是什麼呢？原來是用真理報和血糊的！
當然，即使如此，命題本身還不能說是錯的。尼採確實是反理性的。問題在於研究的方法。盧卡奇從這裡開始暴露了他的問題：他不是從事實裡推導出結論的，他是先確定有多少德國人是可以批判的，有多少人上了史達林同志的黑名單，然後再統統給他們戴上反理性的帽子。這頂帽子戴在尼採頭上倒是沒錯，但是在有些人腦門上就很不合適了。但這是我們之後再要處理的問題，我們在此先回到尼採。
史達林教條哲學的問題就在於，在這個系統裡是沒有失敗的容身之處的。在決定行動之後，誰提出質疑誰就是右派保守主義；在失敗之後誰提出要行動誰就是左傾冒進主義。史達林同志不僅永遠正確，而且從勝利走向勝利。這種觀念就註定在理解尼採和克爾凱郭爾的時候會是不完善的。在克爾凱郭爾那裡，盧卡奇尚且能承認他在真誠地絕望著，於是失敗似乎朦朧地被預設在了他的「體系」裡——儘管他沒有看到克爾凱郭爾轉向上帝本來就已經標誌了一種失敗，似乎也忘記了克爾凱郭爾說過，他越是失敗，就越是已經勝利。
當然了，克爾凱郭爾的這種同一性卻是不是辯證法的，至少不是嚴格的唯物主義辯證法。可是為什麼要賦予尼採那麼大的重要性，讓他成為帝國主義的創始人，還成為一個堅定不移、死不悔改的反動派呢？盧卡奇看不到，或者看到了也不肯停下來想想，尼採的虛無主義的完成究竟意味著什麼。他也不敢想，重估一切價值這種思想方式在無產階級革命中的作用。不敢！不能！不應當！因為尼採就是法西斯，法西斯就是尼採！盧卡奇不是這麼說的，他還專門說尼採並不是法西斯。可是史達林同志大概是怎麼想的，希特勒大概也是這麼想的。
請看馬克思自己是怎麼說的：無產階級是「被剝奪了一切屬於人的東西」的階級，是處在「現代社會非人性的頂點」的階級，是「在身上失去了自己」的人。這種描述讓人想起了什麼？這難道不是尼採那裡最醜陋的人，最末的人麼？無產階級要做什麼？他們要「消滅本身的生活條件」，他們要解放自己，最終是要消滅自己，消滅無產階級本身，也消滅無產階級的對立面。這是什麼？無產階級的革命，無產階級這種取消自己的否定性的努力，難道不就是對虛無主義完成之後的倒轉，不就是通往新人——超人的橋梁麼？無產階級推翻資產階級社會，推翻一切現存的社會生產關係的行為，這不就是通往新世界的深淵？而革命的無產階級就是那座橋梁。在穿越了橋梁之後，革命的勝利不就是新人的到來麼？無產階級打破一切現存的社會關係的限制，為什麼不是一種對價值的重估？——請注意！無產階級的要求就是「無產階級的東西提升為社會的原則」！
我並不是說，在尼採那裡這些說法應該被這麼理解。我想表達的是，盧卡奇對尼採徹底的平面化的解讀是非常不可取的。尼採並不是永恆的真理。尼採自己就反對尼採。為尼採虛構出一個符合希特勒要求的體系，然後再加以批判，這全然屬於根本沒有讀懂尼採就試圖批判的行為，其荒誕可笑異乎尋常。在盧卡奇那裡，似乎所有思想都被一分為二的：一種是符合歷史辯證法的，一種就是非理性的。可是這個分法還有一個名字，任何人都能看到：一種是史達林同志認為安全的，一種是史達林同志認為有害的。這才是主觀唯心主義的究極範疇！
海德格爾
很難確定盧卡奇是不是因為海德格爾的書太難讀了，就把他貶得如此一文不名。我不打算為海德格爾辯護，但我只想指出一個問題：海德格爾指出的人的存在境況，難道不就是資本主義下對人的異化最深刻的描寫麼？我還想問盧卡奇為什麼把主客體的再度統一統統都掃到了黑格爾唯心主義的地毯之下，更是把異化的概念忘得一乾二淨。難道不是馬克思說整個歷史過程可以被看成「『人』的自我異化的過程」，說通過無產階級革命，「自主生活與物質生活一致起來」，「獲得自己充分的、不再受限制的自主活動」。總之——讓我們用盧卡奇自己在1919年3月的話來說好了！——難道不是「無產階級同時作為它自己的認識主體和客體」？
海德格爾的缺陷不是問題，對海德格爾的運用才是問題。如果一味只知道批判海德格爾的資產階級頹廢氣息，任何人都不可能得到什麼。或者說，如果只知道批判前人身上的資產階級頹廢氣息，馬克思從黑格爾那裡什麼也不會學到，更是得被亞當斯密、李嘉圖等人的書燻得昏過去，最後我們什麼都沒有。馬克思做到的事情是——我得再度引用盧卡奇自己的說法——他「以破壞黑格爾的體系為代價，完成了黑格爾歷史哲學的綱領」，於是「保留了黑格爾辯證法中有生機的部分」。如果把海德格爾批得一文不名能提高無產階級的思想境界，讓人們離共產主義的建成更進一步，那倒算了。可是歷史告訴了我們，海德格爾的生存危機掀開了西方世界對資本主義批判的帷幕，往後的西方激進左派總是要談到海德格爾，並對海德格爾的局限性進行揚棄。當然啦，盧卡奇大可以再把他們一併掃入資產階級頹廢主義的地毯下。
韋伯
如果說對哲學家的批判盧卡奇勉強還能提出一些正確的觀點，只是得出非常令人費解的結論的話，在對社會學家的批判的部分他暴露出來的無知就更加不堪入目了。
首先有必要一個斷章取義的段落。盧卡奇是這麼說的：
根據魯登道夫的談話，韋伯據說在第一次世界大戰後（他妻子有筆記）曾說過這樣的話：「在民主中人民選舉自己所信任的領袖。然後，當選者就說：』不許說話，住嘴！』人民和政黨都不得向他進言。……再以後，當他犯了錯誤，人民就可以把他送上絞刑架！」既然這樣，魯登道夫在他的談話中說出這樣的話：「我很喜歡這樣的民主」就不足為奇的。韋伯的民主，於是轉化為一種拿破崙一世的沙皇主義。
盧卡奇給出的出處是瑪麗安娜·韋伯夫人的《韋伯傳》，可是瑪麗安娜夫人究竟是怎麼寫的呢？
魯登道夫：那麼你的民主是什麼樣的？
韋伯：在民主制度下，人們會選擇他們信任的領袖。然後，當選者就說，「現在閉上你們的嘴，一切聽我指揮，人民和政黨都不準自由地幹預領袖的事。」
魯登道夫：我倒喜歡這種「民主」！
韋伯：後來人民就坐下來看熱鬧，如果領袖犯了錯——就把他送到絞刑架上去！
最後韋伯夫人還記錄韋伯在魯登道夫走了之後評論說：「如果他還有機會插手政治，我們必須堅決地予以抵制。」
順便一提，希特勒的啤酒館政變就是魯登道夫插手政治的表現。1844年，慕尼黑的人民為了抗議啤酒漲價，勇敢地面對路德維希一世的軍隊，並取得了一個銅幣的勝利。恩格斯當時認為這預示了人民很快會懂得贏得與政府鬥爭的方法。
把這一處差異擺出來之後，我們還是回到盧卡奇對韋伯的批判上吧。盧卡奇對韋伯的核心考語當然還是說他是非理性的。但我很是不懂做這件事為什麼做得那麼費力：難道他讀不出來韋伯的「理性化」概念裡實際就包含了對理性的批判麼？以盧卡奇的洞察力而言，這一點不應當這麼難看到。從這裡出發，指出這種隱藏的批判仍然沒有擺脫浪漫主義田園牧歌的幽靈，指出他一旦能找到更好的方法，就會要求廢除這種分工的理性化，不是更合理麼？可是顯然他不能這麼做：因為這又回到了馬克思對分工和異化的批判，而馬克思的這一部分理論大概是壓根不是馬克思寫的，或者馬克思寫的時候還沒有擺脫黑格爾的幽靈吧！——不過，要批判韋伯的浪漫派反動傾向還是很容易的。他自己這段話就很失水平：「在僱農的內心深處，對於遙遠的地平線，總有一種模糊的嚮往；在這嚮往的背後，就是對於自由的原始衝動。」還有什麼更充滿了主觀臆斷的、毫無事實根據的、徹底違背唯物主義辯證法的論斷呢？
盧卡奇花了好大力氣試圖找出韋伯的帝國主義傾向，多半靠的是過于敏銳的鼻子，和嗅出叛徒的內務部有得一拼。可是韋伯沒有把自己的觀點都攤出來麼？如果盧卡奇先生讀了下面這段話，會不會後悔自己白多看了那麼多書呢？
許多人瞪大眼睛呆若木雞地看著社會底層，總以為危險在於大眾。但是社會政治問題的最關鍵問題並不是被統治者的經濟處境，而是統治階級和上升階級的政治素質。……只有當我們真正成功地造就今天的工人運動所缺乏的一個「工人貴族」階層以擔綱政治意識，市民階級至今力不勝任的領導權才可能卸交到工人階級的寬闊肩膀上。但這一時刻尚遠未到來。
這才是韋伯的反動特性的體現。批評他的理想類型，就是賦予了一種方法意識形態上的質量。我沒有試圖表明說意識形態和方法之間沒有關係，然而盧卡奇的這種方法就是忽略了抽象思維在處理具體事物時的意義。抽象與具體之間總是互相運動，相互補充的。思想要儘可能靠近現實，現實也必須要返回到思想之中，並讓思想超越自身。因此，韋伯的「理想類型」作為一種社會學研究方法，也並沒有什麼本質性的錯誤。唯一的錯誤在於或許錯誤地運用罷了。
我也很難理解為什麼社會科學的價值無涉，突然就成了唯心主義的唯我論的了。難道在社會科學研究中，竟然連一點科學精神都不能保留了，非得站在價值至高無上的巔峰俯視下來麼？不，盧卡奇看到了韋伯確實是「把非理性主義從方法論、從具體事實分析中排除出去」了，只不過他盧卡奇堅決不能把非理性也排除出去，非要說韋伯這麼做是為了他「世界圖景的哲學基礎」。可是引用了韋伯描繪學術和政治區別的講座的盧卡奇，卻偏偏混淆了以學術為志業和以政治為志業的區別。韋伯同樣也區分了跨民族的政治經濟學和民族國家經濟學，並指出了後者必須受制於人類的關係。對韋伯而言，這一關係是自己的族類，也就是民族。這裡是韋伯自己的局限性——並且他也願意承認這一局限性——而沒有採用馬克思主義關於階級的視角，儘管這也是一種「在特定社會經濟生存狀況中生長起來的人的素質」。韋伯花了一輩子想在政治上做出些實踐，可惜沒有一個人聽他的。只有盧卡奇先生把他當作嚴肅的政治家！
盧卡奇還批評了韋伯分析完新教倫理和資本主義精神之後，認為韋伯在做的無非是賦予了宗教一個獨立的世界，讓宗教倫理從宗教裡面生產出來，而不是完全取決於經濟。因此，這種觀點是徹底不符合歷史唯物主義的。在這裡，我們有必要回到盧卡奇早先提出的對概率論的批判，認為概率論取消了一切因果性，也是資本主義強調可計算性的傾向。總之，盧卡奇突然成了因果律最虔誠的教徒，一旦有人在他面前說起相關性這三個字，他就要氣得犯心臟病了。唉，這是一種多麼粗俗的唯經濟論！這種教條化的對馬克思主義的運用，尤其是發生在盧卡奇身上，發生在曾經那麼強調總體性，思維的活力和對現實的作用的盧卡奇身上，更加令人扼腕。
韋伯本人的政治傾向確實是落後的，韋伯在運用歷史唯物主義的範疇的時候也確實是陌生的。但他並不是徹底的拒斥。他的落後，也是取決於他個人的境況的。他始終沒有超越他試圖從政的野心，在這方面，他是徹頭徹尾的保守的市民階層。但他自己對這一點也有所認識，並指出了他自己的民主傾向是來源於他市民階層的出身。就此而言，可以說他在對自己使用去價值化的時候，還是相當徹底的。
還值得一提的是，盧卡奇在一個括號裡批判了韋伯宣稱社會主義最終也會是官僚制度的論點。
曼海姆
盧卡奇對曼海姆的批判中，認為他過分抬高了知識分子的作用這個觀點是合理的。此外，他很明智地把矛頭指向了《重建時代的人與社會》——曼海姆的知識分子優越感暴露得最徹底，甚至提出了無所不入的技術控制論傾向的觀點的一本書，在納粹上臺後、作者流亡英國時寫成——和《意識形態與烏託邦》——這裡他將社會主義稱為一種彼岸的烏託邦拽到了此岸遙不可及的未來的烏託邦，顯然是兩個方便又安全的入手點。我倒是很疑惑為什麼盧卡奇完全沒有提及《保守主義》這一本。曼海姆在這本書裡也對廣義上的浪漫派進行了分析，對德國保守主義做了批判。這種分析也是相當深刻的，甚至裡面關於保守主義首先是作為反啟蒙運動的反應出現，最終被迫提出體系這個過程的分析和盧卡奇本人的觀點也有重合之處。
盧卡奇在批判曼海姆的時候最明顯的失誤是沒有區分曼海姆那裡「公眾」和「大眾」的區別。當然，曼海姆那裡的公眾可以說就是受過教育的資產階級，這是他本人的局限性註定的，我們可以批評，但是將這一對立徹底忽略，就會導致非常荒唐的結論。比如盧卡奇斷言曼海姆認為納粹上臺不是因為民主太少，而是民主太多。然而如果把曼海姆的公眾和大眾用我們馬克思主義的話表達出來，難道不就是無產階級和流氓無產階級的差異麼？難道馬克思主義者就無條件歡迎那些不動腦子的、市儈的、易於煽動的、不思進取的人，那些像塑料球一樣，稍微跺跺腳就跳個不停的人麼？我們馬克思主義者不歡迎這樣的人，至於史達林主義者，那倒是另一回事。
盧卡奇的首要的論點，在於曼海姆將自由和民主對立起來是毫無道理的。除了在史達林那裡和希特勒那裡，這兩者沒有矛盾——因為那裡的人民兩者都沒有——什麼時候這兩者會毫無矛盾呢？最好的情況下，它們會達成一種辯證的統一。但要達成這種統一，我們首先得在馬克思主義的範疇裡進行思考。馬克思指出：對於各個個人來說，出發點總是他們自己，當然是在一定歷史條件和關係中的個人，而不是思想家們所理解的「純粹的」個人。馬克思還告訴我們：只有在集體中，個人才能獲得全面發展才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由。此外，我們還知道自由人所形成的集體關係必須是民主的。所以是的，自由和民主可以不再對立，但這隻有在自由人的社會裡，也就是說，是在無產階級取得了革命勝利的社會裡。曼海姆進行研究的對象並不是這樣的一個社會。相反，首先是瀕臨崩潰的德國社會，然後是保守功利的英國社會。在這兩個地方，人既不怎麼自由，也不怎麼民主。此外，他們追求的自由是反對民主的，「純粹的個人」的自由；他們追求的民主也是不自由的，暴力且無理性的民主。曼海姆指出的無非是資本主義中的又一個內在矛盾而已，但我們都知道資本主義的邏輯注是自相矛盾的。這裡的批判根本是站不住腳的。一個在說天狗星座，一個在說地上汪汪叫的狗。而我說完這句話，恐怕會被打成斯賓諾莎主義者。
如果我們要按照「現象學和存在主義是唯我論利己主義最腐朽頹廢的形式」的觀點出發的話，曼海姆所受到的現象學影響很值得用來評說一番。曼海姆把現象學的認識論用到了自己的知識社會學裡面去，可他的用法卻具有辯證法的味道，也就是說從歷史現實，從具體的物質基礎角度來分析某一觀點的形成原因，分析這一觀點是如何取決於環境的。這種新鮮的現象學認識論的實踐顯然違背了盧卡奇對它反動的預設，於是就被丟掉了。這種方法就是曼海姆在《保守主義》中使用的方法。可惜這本書在對黑格爾的評價開始前就結束了。
我們不妨來看看，曼海姆的知識社會學是否真的是空中樓閣呢？或者說，對社會上存在的知識做一種結構分析，難道就是將客觀真理消除了麼？盧卡奇在批評古典經濟學的時候卻是這麼說的：不管怎樣簡單地列舉「事實」，無論怎樣不加解釋，它已經意味著一種「解釋」。現在曼海姆試圖還原這種現象了，盧卡奇卻認為他這是大步後退，徹底否認客觀理性的存在。盧卡奇堅信我們始終是在越來越趨近真理，然而這本書的標題就是理性的毀滅。既然從18世紀開始，理性就在開始毀滅，唯一的拯救者是馬克思和列寧，還有很少出現但其實在這本書裡至關重要的史達林同志，我們有什麼科學依據，有什麼理論依據證明我們比所有人——盧卡奇先生比我們所有人——都離真理更近呢？是盧卡奇自己告訴我們，真理不是靠資本主義的折衷主義能獲得的，將所有過往的觀點加在一起只能得到錯誤的總和，我們唯一的出路是走嚴格的正統馬克思主義道路——我個人完全同意這一點！——那麼曼海姆這種將觀點分門別類整理明白，將它們都歸屬到自己所屬的社會背景中，又有什麼問題呢？我們確實要運用嚴格的馬克思主義理性前進——而不是用來把所有批判過社會主義的人——無論這些批判到底有無道理——都統統掃到地毯底下！
在曼海姆這裡，為論證而論證的傾向登峰造極。我們當然可以批判曼海姆：我認為《重建時代的人與社會》就設想了福柯的全景監視，我還認為這本書和《意識形態與烏託邦》都有些被納粹暴政嚇破了膽，讓他的觀點總體趨向於英國式的功利主義保守風格，缺少了批判性的張力。但這就是非理性麼？不如說這是由於過度的理性化帶來的矯枉過正：因為納粹主義是非理性的現象，這一條我和盧卡奇先生都可以承認——曼海姆表現了另一種傾向，當然也是建立在無意識的非理性之上的，但是卻表現為一種過度的理性，一種用頭走路的傾向。
如果盧卡奇能找到正確的論據並推導出結論，我是不會對他有這麼大意見的。可惜，他是先找到了「正確」的結論，然後拼湊出論據。在他原先比較了解的德國古典學派那裡，這種生硬尚不太明顯，因此他的批判也總的來說是有價值的。然而在後面他不免焦頭爛額：要反對的人那麼多，他用得上的理由卻有點少，何況那些人也寫了太多書了。在21世紀，寫出來的書更多了：這時候再要幫史達林批判什麼，那目錄恐怕就得有十頁。
要探求真理，但探求真理並不是靠逆推法，而是靠辯證法和實踐相結合。史達林主義的經院哲學在盧卡奇身上達成了對人性的異化的最深重形式，完全可以說，這種教條哲學幾乎剝奪了盧卡奇之所以為一個哲學家所有的一切，甚至連哲學家的外觀都剝奪了。反對史達林主義，反對的就是這種僵化死板的主義，這種對人性中富有創造力的，在自由人聯合的集體中生長出的自由人的思想的扼殺，這種厚顏無恥的、純粹暴虐的強暴，這種「強權政治」，這種觀念「權力意志」。