王守仁的心學與陸九淵的心學十分相似。王守仁的「良知」就是陸九淵的「本心」的升級版，王守仁的「致良知」就是陸九淵的「明心」的升級版。所不同之處僅在於王守仁採用「心外無理」和「心外無物」的命題強調了「良知」的內在性以及「致良知」只能從內心尋求的特性。從這個角度看，人們把心學稱為陸王心學是有道理的。
王守仁與陸九淵的最大差別在於對格物的態度上。陸九淵在理論上是同意程頤的格物致知的，而只是在實踐的層面惟「明心」是務而已。王守仁則以「格物即格心」的命題完全否認了格物的必要性，結果是拋棄了程朱的「格物」，而把程朱的「致知」升級為唯一的、至高無上的「致良知」。因此，這一點即構成了與陸九淵區別，同時構成了對程朱的反動。至於何為「致良知」，則也就是「格心」而已。至於具體的「致良知」方法，則作為王守仁的妹夫兼學生的徐愛著有《傳習錄》一書，記錄了王守仁與眾多學生的問答言行，也就是惟「致良知」是務的範例而已。無他，「致良知」已經一語以蔽之矣。
還有一個被歸於王守仁的著名命題是「知行合一」，同時被認為是對朱熹的一種反動，因為朱熹說過「知先行後」。但是，如果僅從認識的時間順序論，則有學者已經考證過，朱熹的「知先行後」包括知行同時的情形，也就是說同時意義上的「知行合一」在朱熹哪裡就也得到闡明。不過，王守仁的「知行合一」確實還有更深層的意思，他是針對知善而不行善者說的，即「真知即所以為行，不行不足謂之知（《答顧東橋書》，《陽明全書》卷二，53頁）。」他如是論述「合一」：「知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在（《傳習錄》上，《陽明全書》卷一，38頁）。」又說：「某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。」如是說來，「知」和「行」還是分開的，不過因他們有密切的關係，故應被視為辯證的整體。
王守仁的上述哲學在內容方面更接近於陸九淵，但其建立的動因卻並非是陸九淵的影響，反倒是對朱熹的「格物」的激烈批判。王守仁出生的時候，朱熹已經去世272年，朱學也早已成為官民兩方的正統思想，因而逐漸呈現出教條化的傾向。因此，王守仁早年也是奉朱學為圭臬的，《傳習錄》（《陽明全書》，84頁）有如是記載：「先生曰：眾人只說格物要依晦翁（朱熹號），何曾把他的說去用？我著實曾用來，初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量！因指庭前竹子令去格看。錢子早夜去格竹子的道理，竭其心思，至於三日便至勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆『聖賢是做不得的，無他大力量去格物了』。及在夷途中三年（即王守仁34歲被貶貴州龍場驛時），頗見得此意思，乃知天下之物本無所格者（即史稱『龍場悟道』的內容）。」
這段公案說明，朱熹的「格物」不能給人以具體的、具有可操作性的指導，導致王守仁和朋友錢子格竹子均一無所得。而且，作為親身經歷，這自然成了王守仁激烈批評朱熹的最有力證據。王守仁對此問題的解決辦法是用「心外無物」作為大前提否定了外物的存在，同時也否定了格物的必要性。承認「心外無物」的大前提，「格物即格心」的推論就是符合邏輯的了。而格心的主要內容又是發明良知，也就是王守仁以「致良知」。然而，「心外無物」這個大前提本身有無問題呢？據《傳習錄》記載，在王守仁生前就遭到過友人的質疑：「先生遊南鎮，一友指巖間花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心中亦和相關？先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」
先分析王守仁的那位朋友的觀點。在他看來，花樹能在深山中自開自落，則花樹就是與我心無關的心外之物，怎能如王守仁所說的「天下無心外之物」呢？因為這位朋友認為，我現在看到此花已落，必能推測此花此前曾經盛開，而其盛開之時並不在我心中；而如果此時我看見此花正開，則必能推測此花此前必有一時尚未開放，而其尚未開放之時亦並未在我心中。因此，在這位朋友看來，那個不在我心中卻可以推測其存在的「此花」就是心外之物，因而王守仁的「心外無物」的大前提是不成立的。當然這位朋友的推理的依據是經驗的可推測性，就是通過經驗獲得的如下一個大前提：「事物是漸變的」。但因他把這個大前提視為「不言自明」之故，他自己並沒有特別點出來。應該指出，這種經驗可推測性與當今的科學可推測性是完全一致的，科學推測性不過是達到「定量」程度後的經驗可推測性而已。因此，那種認為中國人身上沒有科學基因的說法恐怕確實根源於某種歧視心理。這裡提到的這位生活於500多年前的無名無姓的普通中國人就具有如上所述的堅實的科學理性。
再分析王守仁的回答。他用以論證「便知此花不在你的心外」的根據是「你來看此花時，則此花顏色一時明白起來」，作為根據之一的「則此花顏色一時明白起來」提示王守仁所說的在心內的東西是關於「此花」的主觀印象和感受。他其實是偷換了概念，問者要問的是與印象相關的那個「此花」是否在心外，他的回答卻是與那個「此花」相關的印象確實在心內。顯然，從印象在心內，無法推斷出心外無物。因為心內有什麼不能必然地導致心外無什麼。再者，即使認為王守仁的論證成立，同樣作為根據的「你來看此花時」卻提示他的推論只在特定時間段成立，因此是相對的，而只有相對正確性的「心外無物」是不堪作為整個哲學的基石的。
至於「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂」，也未能說明「心外無物」。試問「汝心」是怎樣判斷出「此花」與自己「同歸於寂」的？說「汝心」能夠判斷自己歸於「寂」則可，而既然說「心外無物」，「汝心」從何而知「此花」也歸於「寂」？即無從判斷其「存在」，又何從判斷其「寂」呢？總之，由於存在上述邏輯矛盾，王守仁其實未能證明他的「心外無物」命題的正確無誤。然而，不能因此說王守仁不講邏輯，其實正因為他講邏輯，知道「心外無物」是他的整個哲學的基礎，為了自圓其說故，不得不勉力堅持這個「心外無物」。