（照片為蘇國勳先生2017年9月在上海大學參加第六屆社會理論工作坊時拍攝）
蘇國勳
中國社會科學院社會學所研究員
摘 要：
韋伯自20世紀80年代被推介到中國以來，因其思想的複雜性及其同中國現代化需要的契合，一直對中國的學術思想發生著強烈而持久的影響。但是，韋伯的思想對中國而言並非無可挑剔。本文選取新儒家代表人物之一的牟宗三關於中西文化的論述同韋伯的中西文化觀念進行比較研究，明晰了中國儒家思想與西方理論理性之間的互補關係。在此基礎上，本文從中西文化的內在特點以及中西交流的歷史經驗出發，批判了韋伯思想中的西方中心論內核，並以之為比照，昭示了中國文化的包容性。
作為社會學經典理論三大奠基人之一的韋伯，其思想為中國學術界所熟悉要遠比馬克思和涂爾幹晚許多。馬克思的思想隨著俄國十月革命（1917年）的炮聲即傳到了中國。20世紀50年代以後由於意識形態方面的原因，馬克思和恩格斯的著作並列以全集的形式由官方的中央編譯局翻譯出版，作為國家的信仰體系，其影響可謂家喻戶曉。涂爾幹的著作則是由留學法國的許德珩先生（《社會學方法論》，1929）和王了一（王力）先生（《社會分工論》，1935）譯介在1930年代前後出版的。這兩部著作中文譯本的出版，不僅使涂爾幹以及以他為首的法國年鑑派社會學在中國學術界聞名遐邇，而且也使他所大力倡導的功能主義在中國社會學深深植根。那時人們更多地把涂爾幹視為整體論功能論者，強調他的方法論所主張的要像研究「物」一樣來研究社會的經驗主義觀點，即側重他的社會實在論維度，而缺乏深入地將其社會學思想理解為古典經驗論與先驗論之間的張力表現。譬如他主張的存在於人們的意識之外並對人們的行動具有某種強制性的「社會」或「社會性」是一種由道德、「集體意識」或「集體表象」構成的觀念實在，顯然這裡更多地屬於涂爾幹稱之為「社會學理性主義」的觀點，而不是或主要不是經驗論或實證論的觀點。由於中國社會學舶來自英、法的實證主義思想，在傳入的早期，孔德、斯賓塞的化約論社會有機體論和涂爾幹的整體論功能論傳播甚廣，幾乎膾炙人口。相比之下，德國人馬克斯·韋伯由於側重從主觀意圖（意義）、個人行動去探討社會的理解、詮釋的進路，故鮮為人知。加之，韋伯的思想大多是後來經過美國人的翻譯輾轉從英文傳播開來，雖然他與涂爾幹同屬一代人，但在德國以外成名則要比涂爾幹晚了許多。或許這就是中國早期社會學文獻鮮有提及韋伯名字的原因。新中國成立後，馬克思主義被確立為國家指導思想的理論基礎，出於意識形態的原因，馬克思主義主張的階級鬥爭和社會革命思想與孔德以來西方社會學以秩序和進步為標的的政治保守主義存在著嚴重牴牾，於是在1952年的高等學校院系調整中取消了社會學的教學和研究。這一舉措意味著自清末西學東漸高潮中、也是中華民族面臨亡國滅種的危急時刻從西方傳入的社會學，經過半個世紀有聲有色的發展後在外力因素的幹預下不幸夭折了，加之此後較長一段時間內與國際學術界隔絕，致使中國的社會科學知識體系在這個時期內一直處於相對不完整和封閉狀態。1980年在改革開放的熱潮中，以中國社會科學院建立社會學研究所為契機，一些高等院校陸續恢復或者設置了社會學系，中國大陸的社會學衝破重重阻力，在新形勢下終於又破土復出了。韋伯的思想正是隨著社會學的恢復開始在中國學術界傳播開來的。1987年由於曉、陳維綱等人合譯的《新教倫理與資本主義精神》在北京由三聯書店出版問世，韋伯的學術思想才開始為中國讀者所了解。儘管此前臺灣學界早在20世紀60年代就已出版了該書的張漢裕先生的節譯本以及後來由錢永祥先生編譯的《學術與政治，M.韋伯選集（Ⅰ）》（1985），但由於當時兩岸信息隔絕的情況，這樣的圖書很難抵達大陸學者手中。此外還應提及的是，中國學者此前也曾零星出版過韋伯的一些著作譯本，譬如，姚曾廙譯的《世界經濟通史》（1981）、黃曉京等人節譯的《新教倫理與資本主義精神》（1986），但由於前者是以經濟類圖書刊發的，顯然其社會學意義在一定程度上會受到遮蔽，後者則是一個刪除了全部注釋重要內容的節譯本，難以從中窺視韋伯思想全貌，無疑也會減損其學術價值。中國學術界在20世紀80年代中後期引介韋伯思想固然與當時社會學剛剛復出這一契機有關，除此之外還有其重要的現實社會背景和深刻的學術原因。眾所周知20世紀80年代是中國社會經濟改革開放方興未艾的年代，經濟改革由農村向城市逐步深入，社會生產力得到很快發展。但是，社會轉型必然會伴隨著制度創新的陣痛和風險，改革舊有體制的弊端涉及眾多部門的切身利益，需要人們按照市場經濟模式轉變思維方式和行為方式，重新安排和協調人際關係。加之，由於中國幅員廣袤，南北方自然條件和東西部開發程度存有殊多差異，在改革過程中也可能產生新的不平等，以及隨著收入差距的拉大，社會分層開始顯露，公務人員貪汙腐化等不正之風蔓延開來為虐日烈，社會問題叢生，社會矛盾漸趨激烈。這些都表明中國的改革開放政策帶來的社會經濟發展遇到了新的瓶頸。針對這些新現象、新問題，社會科學界必須作出自己的判斷和回答。撇開其他因素暫且不論，單從民族國家長遠利益上考量，當時中國思想界可以從韋伯論述19世紀末德意志民族國家的著作中受到許多啟發。當時的德國容克地主專制，主張走農業資本主義道路，成為德國工業發展的嚴重障礙；而德國中產階級是經濟上日益上升的力量，但是領導和治理國家又缺乏政治上的成熟。韋伯基於審慎的觀察和思考作出了自己的選擇：出於對德意志民族國家的使命感和對歷史的責任感，他自稱在國家利益上是「經濟上的民族主義者」，而在國家政治生活中自我期許「以政治為志業」。聯想到韋伯有時將自己認同於古代以色列先知耶利米，並將其視為政治上的民眾領袖，亦即政治宣傳鼓動家，他在街頭鬧市淚眼面對民眾，或批判國家內外政策，或揭露當局特權階層的腐化墮落，只是出於將神意（啟示）傳達給民眾的使命感，而非由於對政治本身的傾心。然而韋伯內心又清醒地認識到，現代性是一個理智化、理性化和「脫魅」的時代，其間已沒有任何宗教先知立足的餘地，作為一個已經選擇了政治為職業的人，只能依照責任倫理去行動。這意味著要忠實於自己，按照自己既定的價值立場去決定自己的行動取向，本著對後果負責的態度果敢地行動，以履行「天職」的責任心去應承日常生活的當下要求。或許，韋伯這一特立獨行的見解以及他對作為一種合理性的勞動組織的現代資本主義的論述，與中國當時的改革開放的形勢有某種契合，對知識分子的思考有某種啟迪，因而促使人們將目光轉向這位早已作古的德國社會學家。此外，第二次世界大戰結束以來，國際學術界以及周邊國家興起的「韋伯熱」也對中國學界關注,-韋伯思想起到觸發作用。韋伯的出名首先在美國，這與後來創立了結構功能學派的帕森斯有關。帕氏早年留學德國攻讀社會學，1927年他以德國學術界（韋伯和桑巴特）關於資本主義精神的爭論為題獲得博士學位，返美後旋即將韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書譯成英文於1930年出版，並在其成名作《社會行動的結構》中系統地論述了韋伯在廣泛領域中對社會學做出的理論貢獻，遂使韋伯此後在英語世界聲名鵲起，並在國際學界遐邇聞名。上個世紀50年代以後韋伯著作很多被翻譯成不同文字在世界各地出版，研究、詮釋韋伯的二手著作也如雨後春筍般地湧現。1960年代聯邦德國（西德）興起的「韋伯復興」運動，其起因是二戰後仿效美國做法發展起來的德國經驗主義社會學（科隆學派），與戰後陸續從美國返回德國的法蘭克福學派的批判理論從理論旨趣到方法論立場發生了嚴重牴牾，從而點燃了一場長達十年之久的德國社會學關於實證主義的論戰。由於參加爭論的兩派領軍人物都是當時的學界泰鬥，加之論戰中的幾個論題——社會科學的邏輯問題（卡爾·波普爾 vs 阿多諾）、社會學的「價值中立」問題（帕森斯 vs 馬爾庫塞）、晚期資本主義問題（達倫多夫、碩依西 vs 阿多諾）（Adorno，1976）——都直接或間接源於對韋伯思想的理解，對這些重大問題展開深入研討和論辯，其意義和影響遠遠超越社會學一門學科的範圍，對當代整個社會科學界都有重要參考借鑑價值。作為這場論戰的結果，一方面促使,-韋伯思想研究在國際學術界的升溫；另一方面也對美國社會學界長期以來以帕森斯為代表的對韋伯思想的經驗主義解讀——「帕森斯化的韋伯」——作了正本清源、去偽存真性的梳理。譬如，在帕森斯式的解讀裡，韋伯豐富而深刻的社會多元發展模式之比較的歷史社會學思想，被扭曲地比附成線性發展史觀之現代化理論的例證或圖示。因此，在論戰中從方法論上揭示韋伯思想的豐富內涵，還韋伯思想之本來面目，以及「去帕森斯化」，正是「韋伯復興」運動的題中應有之義。隨著東亞「四小龍」的經濟騰飛，韋伯研究熱潮開始東漸。二戰結束後不久日本經濟很快得到復甦，特別是1960年代以後傳統上受儒家文化影響的一些東亞國家或地區，如韓國、新加坡和臺灣、香港成為當時世界上經濟發展的黑馬，甚至被喻之為「四小龍」。如何解釋這一現象以及它與韋伯關於儒教的論述是什麼關係就成為國際學術界共同關心的課題。美國漢學家們曾就「儒家傳統與現代化」的關係於上世紀60年代先後在日本和韓國召開了兩次國際學術研討會；80年代初香港也舉行了「中國文化與現代化」的國際學術會議，其中心議題就是探討儒家倫理與東亞經濟起飛的關係。許多學者都試圖用韋伯的宗教觀念影響經濟行為的思想去解釋東亞經濟崛起和現代化問題。有將「宗教倫理」視為「文化價值」者；也有將「儒家文化」當作「新教倫理」替代物者，在解釋東亞經濟崛起和現代化時把儒家傳統對「四小龍」的關係類比為基督教對歐美、佛教對東亞的關係；還有人將,-韋伯論述肇源於西歐啟蒙運動的理性主義精神推展至西方以外，譬如日本，等等。所有這一切，無論贊成抑或反對，都使傳統上受儒家文化影響的地區圍繞東亞經濟騰飛而展開的文化討論，與韋伯關於現代資本主義起源和中國文化的論述發生了密切關係，客觀上推動了韋伯著作及其思想在中國的出版和傳播。韋伯關於亞洲宗教的論述，集中在《中國的宗教：儒教與道教》和《印度的宗教：印度教與佛教》兩書，至於他對《古代猶太教》的論述，雖然地緣上屬於西亞，但其影響主要在亞洲以外的歐美基督教世界，故不在亞洲宗教論列。在韋伯（2006）看來，倘從亞洲文化上考察，中國文化在其中扮演了類似法蘭西在近代歐洲的角色，而印度哲學則可媲美於古代的希臘。意思是說，在亞洲，中國文化關注世俗生活，長於對人情世故的洞察和處理，是一種入世文化；印度文化擅長於超越的形而上的哲學思辨，屬於一種出世文化。韋伯的比較文化研究之參照標準是歐洲文化或說歐洲文化的統一性，他對中國宗教和其他東方宗教的論述，猶如上面這個比喻一樣，只是為了突顯西方文明的特色而用來作為反襯，因而難於超脫他那時代西方殖民者所固有的「歐洲中心論」視角。從這個意義上說，韋伯關於中國的論述既包含有許多真知灼見，同時也存在著偏見謬誤。大體說來，中國人在接受韋伯的早期（1970-1980年代），適逢改革開放政策推行伊始，社會科學界剛剛與國際學術界接觸，當務之急在於更多地了解外部世界的情況，奉行的是「拿來主義」做法。當時關注作為中國文化的異在他者——西方文化——對中國文化的看法、論述和挑戰，按照中國人「兼聽則明」的古訓，以期通過學習別人長處彌補自己之不足，從中汲取自我發展的參考借鑑。如果說那時是對,-韋伯思想的學習、接受階段，那麼三十年後的今日，則處於一種消化和反思的時期，更多地表現出中國人在對外文化交往中的文化自覺。韋伯在為其《宗教社會學論文集》所作的總序（「資本主義精神與理性化」）中開宗明義地指出，其比較文化研究的宗旨在於找出導致現代資本主義在歐洲產生的原因。他在詳細考察了東西方世界在宗教、文化、科學技術、法律、行政、事業經營諸領域中的不同特徵後，認為西方文化具有一種其他文化所沒有的、「具有普遍意義和價值之方向」、獨特形態的「理性主義」，再加上其他一些社會結構和制度因素的配合，終導致現代資本主義在歐洲得以產生。儘管,-韋伯在《中國的宗教：儒教與道教》中從相對主義立場出發，認為以儒教為代表的中國文化也屬於理性主義，但儒教的這種理性主義與以清教為代表的西方文化的理性主義具有重要差別：「儒教的理性主義意指理性地適應世界，清教的理性主義意指理性地支配世界」（韋伯，2004：332）。在韋伯的解釋中，清教徒本來出於一種宗教倫理動機——拒斥現世誘惑而專注靈魂拯救，但中間經過「預定論」和「天職觀」教義的轉折，卻導致教徒熱心世俗經濟行為，這本是一種「在世而不為世」的、「無心插柳柳成蔭」式的非預期行為，顯示了基督教「從內向外」的超越性。「真正的基督徒，出世而又入世的禁慾者，希望自己什麼也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他尋得了他的尊嚴，既然這是他所期望的，那麼他就成為理性地轉化與支配這個世界的有用工具。」（同上：333）在韋伯看來，儒教缺乏這一「將世界加以理性化的轉化的工作」（同上：325）。換言之，一心引導人們誠意、正心、格物、致知的「內聖」功夫，儒家倡導的「君子不器」式的獨立人格與清教徒一心想成為「神的工具」截然對立，怎麼就能轉化成修身、齊家、治國、平天下的「外王」抱負和事功業績，其間缺少類似清教徒的「預定論」、「天職觀」那種中介式的轉化，再加上其他一些因素的配合（如家產、官僚制、社會結構等），導致儒家專注內在道德修養和個人人格自我完善，而忽視外在事功，終使科學認知和民主政治無法得到長足發展。韋伯的這一結論性的判斷，不僅對西方的中國學研究具有重要啟示，而且在當代中國有關傳統文化復興的討論中也不時地被提及並以不同形式發生著直接或間接的影響。當代新儒學的代表人物牟宗三先生在自己的著述中曾涉及與此相關的問題，可視為新儒家面對西方文化的挑戰作出的正面回應。牟宗三（1988：164）在《歷史哲學》一書中用「綜合的盡理之精神」界說中國文化的本質，用「分解的盡理之精神」解釋西方文化的本質。之後，他又提出「理性之運用表現與理性之架構表現」兩個概念。所謂運用表現，發自德性，即禪宗所說「作用見性」之意，宋明儒學的「即用見體」，易經所說的「於變易中見不易」；這種運用表現中的「理性」顯然指康德意義上的實踐理性，是說人格中的德性，而其運用表現就是此德性之感召，或德行之智慧妙用，顯然屬於德性層面，亦即內聖功夫。架構表現中之「理性」，是就失去人格中德性，即實踐理性之意義而轉化為非道德意義的理論理性，因此也是知性層面上的（牟宗三，1992：155）。牟氏認為，西方文化系統是智的「知性形態」，其背後精神是「分解的盡理之精神」，其外在表現就是概念的心靈，故在西方文化中形成了國家制度、法律體系、民主政治、邏輯、數學和科學等。而中國文化是仁智合一的文化，以仁統智的文化。因此，如何由「綜合的盡理之精神」轉化出「分解的盡理之精神」，由「理性之運用表現」轉化出「理性之架構表現」，從儒學的內聖中開出科學民主的新外王，這是儒學復興必須解決的三個相互聯繫的問題。牟宗三在《理性的運用表現和架構表現》一文中，試圖用「道德理性自我坎陷」來解決中國文化的現代轉化問題。他認為從內聖、道德理性的運用表現中直接推不出民主與科學來，必須經過一個「曲折」。換言之，道德理性只有通過自我坎陷、自我否定的「曲通」辦法才能成為觀解理性（理論理性），從而才能成就民主與科學。道德理性的自我坎陷就是使仁讓開一步，使智在仁智合一的文化模型中暫時脫離仁，成為「純粹的知性」，開出智之獨立系統：從內聖到外王，在曲通之下，其中有一種轉折上的突變，而不是直接推理。這即表示，從理性之運用表現直接推不出架構表現來。然則，從運用表現轉架構表現亦必不是直轉，而是曲轉。這曲轉即表示一種轉折上的突變。（牟宗三，1992：166）
牟氏的「道德理性自我坎陷說」，從積極意義上說，它承認中國文化確有不足，即所謂「有道統而無學統與政統」。為此他主張否定那些阻礙在中國產生、形成科學與民主的不利因素，解決儒學中如何從內聖開出新外王的難題；從消極意義上說，它有如梁漱溟的「中國文化是理性的早熟」說法一樣，帶有為中國文化倫理本位壓抑認知不能長足發展辯護的意味：論境界，運用表現高於架構表現。但若缺了架構表現，則不能有建築物。是以中國文化一方面有很高的境界，智慧與氣象，而一方面又是空蕩蕩的，令近人列舉的頭腦發生太慘的感覺。……所以中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。中國文化只向運用表現方面發展，而沒有開出架構表現。光用運用表現在現在已顯不夠。理性之架構表現與運用表現都需要，都要出來。只要明白理性表現精神發展的全部義蘊及其關節，則早熟的說法便顯得不恰當，亦可不必要。（牟宗三，1992：161）乍看起來，牟氏「中國文化是超過的不能，不是不及的不能」與梁漱溟的「中國文化早熟」說法，雖然都帶有為儒學辯白的痕跡，但牟氏把分解的盡理之精神/ 綜合的盡理之精神、架構表現/運用表現、理論（觀解）理性/ 實踐理性、智之知性形態/仁智合一形態、倫理中立性/倫理關聯性、宗教型/禮樂型、方以智/圓而神（二者同為易經語）、並列關係（牟氏稱為「對列之局」）/ 隸屬關係等一系列對應概念分別對舉，用以表徵中西方文化的不同特徵，其中確有比梁氏說法更深刻、更值得深思的內容，即他從學理上深刻地揭示了作為理性之運用表現的中國文化的內在超越性質，以及它與作為理性之架構表現的西方文化所具有的外在超越性質的區別及其互補關係——「相輔助以盡其美，相制衡以去其蔽」。韋伯批評中國文化缺少超驗的制度與世俗的制度之間的緊張和對立，從牟氏的「辯證思維」觀點看來，其正確之處在於指出了中國文化缺少了科學與民主這一種中間架構的東西，這既是作為一種「綜合的盡理之精神」的中國文化之缺憾，但也是它與西方文化相比較而言所具有的長處；同理，這既是作為一種「分解的盡理之精神」的西方文化之長處，也是它與中國文化相比較而言所具有的短處。中國文化是「綜合的盡理之精神」。所謂「綜合」，是指「上下通徹，內外貫通」；「盡理」，即盡心、盡性、盡倫、盡制。盡心盡性是從仁義內在一面說的，是指禮樂的禮制意義上的；盡倫盡制則是從社會禮制一面說的，也就是盡了仁義內在之心性。所盡之理均屬道德政治之事，不是自然外物的；是實踐的，不是認知的或觀解的；是屬於價值、「應然世界」的事，而不屬於自然、「實然世界」的事。中國（文化）首先把握生命，西方文化生命的源泉之一的希臘，則首先把握「自然」。他們之運用其心靈，表現其心靈之光，是在觀解「自然」上。……中國人之運用其心靈是內向的，由內而向上翻；而西方則是外向的，由外而向上翻。即就觀解自然說，其由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理。其所觀解的是自然，而能觀解方面的「心靈之光」就是「智」。所以西方文化，我們可以叫他是「智的系統」，智的一面特別凸出。（牟宗三，1988：169）西方文化所見長的智屬於「知性之智」，固然可以彰顯「知性主體」，突出「概念之心靈」，因而也能產生科學與民主；而中國文化生命無論道儒釋，其用心端在超知性的「直覺之智」。西方文化認為這種超知性之智只屬於上帝的神心，中國聖哲則認為在人心中即可轉出。牟氏把這種「直覺之智」稱之為「圓智或神智」，並認為「人心之超知性一層，則彼（西方文化）不能通透，是固其文化生命中本源處之憾事也」（同上：179）。據此，牟氏得出結論說：「西方的文化生命雖是分解的盡理之精神，卻未嘗不可再從根上消融一下，融化出綜合的盡理之精神。而中國的文化生命雖是綜合的盡理之精神亦未嘗不可從其本源處，轉折一下，開闢出分解的盡理之精神」（同上：174）。這就是說，中西文化，兩相比較，各有所長，各有所短。從未來遠景看，中學未必不如西學，西學並不註定就優於中學；從現實上看，也只是功能各有所司，目的各有側重罷了。未來理想的文化，必然是揚棄二者之短、兼具二者之長的統一形態的文化。顯然這與韋伯那種從二元分立對決、零和博弈上比較中西文化的視角迥然有別，牟氏全然是從互補、匯通的和合視角看待中西文化之間的差異。這就使中國文化的「致中和」思想將為中西文化會通、邁向自然諧一的遠景開闢道路，在當前全球化時代更具建設性意義。這就是牟氏所說的「理性表現精神發展的全部義蘊及其關節」。明乎此，才能理解儒學思想家是在內心世界的維度消除了韋伯式的張力和對立，從而獲致人格上的圓成。換言之，韋伯批評儒學沒有超驗地詮釋這種對立自有其道理，但他並不理解儒家在內心世界裡消除這種對立以及外向超越與內向超越這二者之間具有的根本性區別之重要意義。就是說，外在地克服超驗與世俗之緊張和對立是西方文化的特點，確保知性得到長足發展並在事功上結出民主、科學的豐碩成果，這確是西方文化的一大長處；而在內心裡消除超驗與世俗的緊張和對立是中國文化的特色，內向超越專注仁義之心性，卻阻塞了知性發展的道路，為此就必須經過自我坎陷（自我否定）的轉折，為知性發展讓開道路，務使內聖開出科學、民主的新外王。韋伯以西方文化之長比中國文化之短，卻又不屑於正視別人的長處，以庇護自家之短，這正是其意識中的「歐洲中心論」在作祟。這裡徵引貝拉在「基督教與儒教中的父與子」一文的分析，闡明內向超越與外向超越的區別及其意義。貝拉通過對明朝天啟（1621—1627）年間御史大夫左光鬥因反宦官魏忠賢被誣陷下獄、受盡酷刑彌留之際所寫家書的考察，對比中西文化對父與子關係的立場（親親孝道與俄狄浦斯「弒父」情結）：這種態度（指儒家倡導的「威武不能屈、富貴不能淫」一類的修養——引者注）體現了一種真正的英雄式的忠誠，即使在這樣［臨危］的時刻也不為所動。一個偉大文明的力量與綿延的根就展現在這些字句中。但是與此同時，儒教對於父與子關係的論述卻阻斷了俄狄浦斯情結產生任何結果，除了孝順——在最後的分析中孝順不是針對某個人的，而是針對一種個人關係的模式，人們持有這種模式是為了擁有終極的合法性。……在西方，從摩西啟示時代開始，社會關係的每一特殊模式原則上都是從終極性中派生出來的。在中國，孝與忠卻成了絕對（Bellah，1970：96）。從外向超越的觀點看，這個終極性的所在不是自然的有機社會秩序，而是轉向一個超驗的參照點，即超驗的絕對實在：自然的一切只具有相對價值，而上帝才是絕對。譬如在猶太-基督教傳統中，知性的理性化賦予了上帝「造物主」的地位，並且認為它是絕對不變、全能、全知、也就是絕對地超越現實的終極實在。而內向超越的中國文化則正好相反，用牟氏的話說，儒學的正心誠意、格物致知的內聖功夫，乃用心立言，一切自「仁」發，自始即把握著「生命」這一根本，對待渾噩質樸之現實生活而由以「人」為本，「內而調護自己之生命，外而安頓萬民之生命」，故其與人間之關係乃人之自然的有機關係（仁），這種以世俗性、社會性關係為聯結的文化要比一切從「智」出發的西方文化更為契合而親切。故而，中國文化「以其生活之智慧滲透上天好生之德，親切地證實了那個超越的絕對實體乃是一『普遍的道德實體』」（牟宗三，1988：66）。職是之故，在中國文化裡，沒有什麼事物能超出這一普遍的道德實體——仁義之心性——而能被證明具有正當性。這就是中國文化就道德而言的內在超越性。從這個意義上講，儒學講「內在性」意指「人的本性」，即人之所以為人者的內在精神，如「仁」，「神明」等；所謂「超越性」指宇宙存在的根據或宇宙本體，即「天道」、「天理」、「太極」等。誠如當代另一位持儒學觀點的學者湯一介（1991：2-3）所說，「儒家哲學的『超越性』和『內在性』是統一的，這樣就形成了『內在超越性』或『超越的內在性』的問題——就成為儒家哲學『天人合一』的思想基礎，是儒家所追求的理想境界，也是儒家之所以為儒家的精神所在。」這樣，湯一介就把「內在性」、「超越性」分別與孔子所說的「性命」、「天道」對應起來。對比起來看，西方講的「超越性」詞義是指外在的、超乎己身之外的卓越、超絕；哲學上是指超越經驗即超驗的獨立存在、先在，如柏拉圖的「絕對理念」；神學上是指基督教將摩西啟示時代（猶太教）的「終極實在」與古希臘哲學的「絕對理念」結合在一起而成為「絕對存在」，即上帝。簡言之，基督教講的「超越性」為西方文化中的「神人隔絕」確立了根據；儒學主張「超越性」和「內在性」的統一，構成了中國文化中「天人合一」的基礎。前者是「分」的理路，後者是「合」的理路，其間的差別，洞若觀火，由此導致中西文化迥然不同的發展路向。從知識論而言，理性主義的一個基本特徵是它鑑定規律或規則的存在，對規律的預設正是理性思維的前提。就這點而言，西方文化和儒家文化都是理性主義的。西方文化假定了自然規律和自然法的存在，而儒學也預設有「道」和「理」的存在。儘管「道」的概念在先秦時期主要是由道家哲學所闡發，但它同時也為儒家和其他流派所共有，後來的宋明理學從中衍生出「理」的概念，這兩個概念都強調有某種普遍規律或秩序的存在。不過，西方理性主義所說的規律是指作為知識對象的自然界與自然法，而儒學理性主義所關注的規律主要是指任何社會中的「道」和「理」。故儒學主要經典之一的《大學》開宗明義就寫道：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」，這正是孔子所說的「知人」之知。前者從自然出發，並把任何社會視為與自然相類似；而後者的主要關注點則在於人和社會，並以人和社會為中性來看待自然。從這個意義上可以概括地說，西方文化是以自然為中心的，而中國文化是以人為本位的。在社會理論上，西方理性主義和儒學理性主義都相信社會世界存在著某種普遍的秩序（前者稱自然法，後者則曰作「禮」），並都把這種秩序視為同社會的公正、正義和道德相一致，且都認為理性的人能認識、產生和遵守這種秩序，因而人能成為道德主體。不過西方主流哲學與儒學立交之間還有重要區別：第一，西方文化的普遍秩序之超越性在於人與自然（或神聖的）東西的同一性（外在超越性），而儒學文化中的普遍秩序既是超越的，又是內在的（內在超越性）；第二，前者認為社會秩序是原子論的和機械論的（社會唯名論），後者認為社會秩序是整體論和有機體論的（社會唯實論）；第三，在前者重道德規律（自然法）是與自然規律相類似的，而在後者看來正是人的道德存在（禮）使人有別於自然和其他存在。據此可知，西方的自然法是由外向內地從社會加諸個人的，所強調的是權利；而禮是對種種人際關係的界定，它強調的是義務和責任。牟氏上述觀點也可視為傳統儒學在道德與科學關係上一貫的、有根據的立場選擇，即當學者內在於科學本身，完全不考慮其與道德的關係，這時科學可說具有「倫理中立性」；但當學者外在於科學，從人世間作反省時，即從人性活動和人的文化理想上看，則科學不能與道德截然分開，這時可說科學具有「倫理關聯性」，二者是相輔相成的。這裡的外在與內在是指認知主體對科學的關係或立場而言的，中國文化相對而言可說是倫理本位，對科學而言顯然傾向外在立場。這一立場非常接近當代科學哲學關於科學知識增長的宏觀解釋策略中所強調的社會因果性的「強綱領」見解。譬如以巴恩斯（B. Barnes）和布魯爾（D. Bloor）等人為代表的英國愛丁堡學派的科學知識社會學以及科林斯（H. Collins）等人的巴思學派主張的科學的社會研究觀點就認為，利益、信仰、道德、價值等外在於科學理性的社會性因素，不僅通過科學政策、科學組織、科學共同體的評價標準、科學發展水平和方向等對科學認知活動外在地發生影響，而且對科學認知的內容也內在地施加影響。科學史家把這種觀點稱為「科學合理性的社會學轉向」，認為這是受庫恩（T. Kuhn）《科學革命的結構》一書影響的科學哲學中出現的一種社會歷史學派的見解（Brown，1984）。類似的見解還可在蒯因（W. Quine）對經驗主義教條———概念與事實在範疇上的同一性——的抨擊、費耶阿本德（P. Feyerabend）通過對歷史事例的研究證明科學認識中無政府主義方法的長處、維根斯坦（L. Wittgenstein）後期語言哲學關於理解事實與某種生活形式的框架存在相互關聯的論斷，以及羅蒂（R. Rorty）對哲學和科學在文化中所處地位的論述中得到體現。他們的一致之處在於強調人類認知的「相對性」或「實用性」立場，質疑科學賴以對世界進行分類整理的規範概念體系並不真實存在，由此形成了概念上的相對主義，直接威脅到了康德哲學對現象進行確知性研究的認識論。科學哲學家勞丹（Landan，1994）則把它稱為外理性觀點，相反的見解則被稱為合理性觀點。這說明，即使在西方文化的核心部位——科學哲學中也已出現了類似中國文化提法的異質性因素。可見，外理性的說法不僅存在於中國文化，而且在西方文化中也是其來有之。其次，牟氏的觀點雖然與韋伯的社會科學方法論之「價值中立性與價值關聯性」概念在表述形式上相似，但實質上內容上卻有殊多不同：第一，韋伯的概念指涉的是社會學一類的社會科學；而牟宗三是就科學作為一個全稱概念而言說的，他是從康德哲學的理論理性與實踐理性上（即在認識論上）論述科學與道德的關係，進一步闡明中西方文化的特徵及其互補關係。第二，韋伯的用意是在社會科學方法論層面闡明，何以社會研究只探究現象之間的因果關係難以奏效，還必須輔之以對隱蔽於現象背後的主觀意義即行動動機即意義的「理解」，因為意義價值之於社會行動猶如時間空間之於自然現象，它們都參與了對象事實的構成，故屬於構成性原則。在這種脈絡下，「價值關聯性」是社會科學具有「價值判斷」的理據，屬於應然斷言；而「價值中立性」則具有事實描述的性質，屬於實然陳述。在表層意義上，它提醒科學研究者應恪守職業倫理並嚴格自律，不能因為社會現象有價值介入就放縱主觀偏好，做到「學術上的禁慾」。在這個脈絡下「價值中立性」是個規範性原則。但在深一層意義上，這是韋伯的「理解的社會學」內在張力的表現：他用「價值關聯性」拒斥19世紀後期歐洲社會學中主張社會科學只關注事實而不涉及價值的實證主義思潮，而用「價值中立性」反對德國經濟學中的歷史學派抹殺社會科學客觀性的主觀主義偏頗。而在更深層面上，這是韋伯作為一名新康德主義者區分現象與物自體、解決科學與道德之間關係的一個進路。在這個意義上，韋伯顯然是把原因（說明）和意義（理解）兩方面融合起來，要比單純的實證主義進路顯得全面而合理。可是引申地進一步來看，在韋伯的脈絡中，價值中立性（因果分析）是與責任倫理相關，而價值關聯性（意義理解）則與信念倫理相聯（施路赫特，1986）。這樣，外在最終還須走向內在，超越性還是透過復歸倫理髮揮作用，這與儒家原本就以內在倫理為本可謂殊途同歸。但是，韋伯的做法，在某些人——譬如列奧· 施特勞斯（Leo Strauss）——看來，正是現代性迫使人們接受的典型的現代二元論。啟蒙運動以降，隨著自然科學的長足發展，機械論的宇宙觀開始風行開來，前現代的目的論的宇宙觀已逐漸被非目的論的（如機械論的）宇宙觀所取代，這導致在西方學術界兩種截然相反的思潮風行。一種屬於唯理主義，因為非目的論的宇宙觀要求一種非目的論的人生觀才能與之相匹配，這就意味著必須從機械論等「自然的」觀點及理性的觀點看待社會生活，換言之，只能用欲望、衝動即本能去解釋人生及其意義，這就是孔德的「社會物理學」等實證主義社會學的進路。這導致在社會認識中將理性絕對化，由此引出黑格爾自然哲學式的一元論、規則學知識以及機械論史觀的線性進步觀念流行。用這種辦法研究人的行動及其屬人意義，表現出方法與對象性質之間的錯位，顯然無法令人滿意。於是，一種折衷的辦法應運而生：即自然科學上的非目的的宇宙觀和社會科學上的目的論的宇宙觀。其典型做法就是韋伯對事實與價值的區分以及價值中立與價值相關的不同對待辦法。「這種立場表示著與亞里斯多德以及託馬斯·阿奎那本人那種融通觀念的決裂」，並導致社會理論上相對主義和虛無主義泛濫（施特勞斯，2006：8）。在韋伯的思想中，「終極價值之間的衝突是人類理性無法消解的」觀點是其理論的前提和歸宿，因為這一衝突中最根本性的乃是理性與價值之間的衝突，從西方的文化背景來說就是理性與權威亦即理性與啟示之間的衝突：理性無法解決其他價值的衝突，因為這些價值最終不過是「雅典與耶路撒冷」（亦即希臘哲學的理性精神與希伯來宗教的信仰意識）這一西方文化中最普遍、根本、而又「永恆」問題（亦即歐洲文化統一性）的表現形式。列奧·施特勞斯這裡表面上並沒有從他的有神論立場指責韋伯，因為在這一終極價值上再直接訴諸信仰理由就近乎一種獨斷了，而是批評韋伯：（1）沒有回到前科學、前哲學的日常經驗的世界或對世界的「自然」理解的可能性；主張對哲學史作非歷史主義研究，目的在於揭示「與人類思想相生相伴的根本問題，以及有關解決這些問題的根本抉擇的「不變框架」，就像亞里斯多德的《形上學》一樣。按照這一觀點，人們不應從對事物的「科學」理解出發，而應從對事物的「自然」理解出發。在前科學時期人們簡單地把「好的」與「祖傳的」等同起來，「古老的」和「自己的」就意味著「祖傳的」，因而相信「自然正當性」，而在科學時期人們往往以歷史名義或以事實與價值分野的名義排斥「自然正當」，並用「自然權利」概念取代「自然正當」。然而，按照施特勞斯的說法，「自然正當」是「諸善為本」的，而自然權利是「權利為本」的，二者是不可通約的。（2）韋伯用建構諸如責任倫理與信念倫理之類的理想類型去取代這種分析，在施特勞斯看來，那種人為的建構也不得要領，因為它並不在意要與社會實在的內在關聯相一致，故其作用也不甚了了（施特勞斯，2006：29、34）。在筆者看來，列奧·施特勞斯從政治哲學上對韋伯社會科學方法論——譬如韋伯對社會變遷所持的傳統C 理性的二分預設、刻意突出對立面的矛盾鬥爭關係、以及理想類型作為一種純粹的思維建構與實在並不必相符合的反本質主義規定——的批判關乎現代性的屬性及其自反性乃至可能帶來的危機等問題，並非沒有一定道理，但他骨子裡秉承啟示神學的絕對主義立場指責事實與價值的區分是造成相對主義泛濫、虛無主義盛行的禍根，則完全無視現代社會變遷中的分化與整合關係，以先驗的本體論獨斷代替認識論的經驗分析，一筆勾銷了從黑格爾意義上的自然哲學分化蛻變為物理學、社會學、人類學等一系列經驗科學的合理性及其成就。其理路類似於董仲舒的「天不變，道亦不變」，令人難於苟同。關於這一問題，擬以專文論述，此處不再旁及。牟宗三的概念雖然學理上也源於康德哲學，但其根本目的在於「本中國內聖之學解決外王問題」。在這個意義上，他指出西方的科學與民主政治是理性的架構表現之成果，而中國文化中較為發達的是理性之運用表現，亦即仁智合一、道德統領認知的文化。為彌補自身文化之不足，解決過去將外王視為內聖的直接延續、造成歷代儒者官員外王總無成（講實用者總無用，講事功者總無功）內聖亦有憾這一中國歷史文化的尷尬局面，必須先令道德理性通過自我坎陷（自我否定）轉出分解的盡理之精神與事功精神，如是方能使外王與內聖不對立而相適應，從而完成從內聖向外王的轉化。而且不止於此，在牟氏看來，中國文化儘管在表現形態上有其不圓滿、虧欠，但在「本原形態」上並沒有什麼缺陷。以儒學為大傳統的中國文化是以德為本的文化，儘管儒學內部也存在著「尊德性」與「道問學」孰先孰後的爭議，但通常認為二者是不可分的。誠如陸象山所言：「既不知尊德性，焉有所謂道問學？」另據鄭玄《周禮》註：「德行，內行之稱。在心為德，施之為行」。可見德性，廣義指美德，狹義指人的內在人格品質；德行，則指人的行為的道德的特性。如「孝」本來是德行，但在作為人之能孝的內在品質，就是德性。中國文化早期價值理性的建立，首先是通過夏商周三代政治對政治道德的強調而開始實現的。這種敬德的政治思想從三代交替的「以德代暴」的歷史經驗中很容易得到解釋，並造就了中國前軸心時代文化的價值取向（陳來，1996）。中國文化在「本原形態」上作為「仁且智精神實體」，屬於「圓智或神智」，類似黑格爾之「絕對精神」，在客觀歷史行程中，「必須要披露所戴於個人以外之社會及天地萬物而充實自己、彰著其自己。即必須要客觀化其自己，且絕對化其自己。客觀化其自己，即須披露國家政治及法律。依此，國家政治及法律即是精神之客觀化，而為客觀精神也。」與此同時，精神還必須絕對化自己，即精神主體向上升，由此而建體立極，當下即通於絕對，證實「絕對實在」亦為精神的，因而亦即證實絕對精神（牟宗三，1988：116-118）。這其中所包含的必然性，是一種類似黑格爾之絕對精神外化為客觀精神的內在發展的必然性。即所謂的「辨證的必然性」。據此，牟氏（1992：4）得出結論說：儒家與現代化並不衝突，儒家亦不只是消極地去「適應」、「湊合」現代化，它更要在此中積極地盡它的責任。我們說儒家這個學問能在現代化的過程中積極地負起它的責任，即是表明從儒家內部的生命中即積極地要求這個東西，而且能促進、實現這個東西，亦即從儒家的『內在目的』就要發出這個東西、要求這個東西。所以儒家之於現代化，不能看成「適應」的問題，而應看成「實現」的問題。牟宗三這裡不僅直接反駁了韋伯關於「儒教的理性主義意指理性地適應世界」的論斷，而且表現出這位新儒家的學者，作為中國文化復興的擔綱者，意欲在文化上返本開新，繼往開來（肯定道統、開出學統、繼續政統），重建道德理想主義的使命感、責任感和價值關切。牟宗三和韋伯二人分別作為中西方文化的代言人，他們關於中西方文化本質的論斷是截然相反的，儘管雙方都在為本方文化辯護因而帶有我族中心主義的味道，但仔細揣摩便會發現其中的差別。牟氏雖然坦承中國文化存有缺憾，邁向現代化途中需要向西方學習加以彌補，但他確乎是從儒家和合觀念出發認為惟有透過互補，「中西文化自然諧一之遠景亦可得其途徑矣」（同上：65）。這裡凸顯的是中國文化的缺失和中西文化之間的「自然諧一」和互補。而韋伯關於中西文化的論斷形式上是「價值中立的」，但實質上與其「作為歐洲文化之子」擔綱者的「西方中心論」情結有著諸多關聯，因而是「價值關聯的」；強調西方文化「支配世界」的施動性、自足性，凸顯中國文化「適應世界」的受動性和依賴性，內裡充滿著西方文化的優越感。通常認為韋伯在比較文化研究中是個相對主義者，譬如他分別從禁欲主義和享樂主義立場上界定合理性的相對主義視角就是一例。從這一視角出發就無法在不同文化之間做孰優孰劣的價值評判，因而這時研究是「價值中立的」，接下來要看文化作為價值、規範如何引導人們的社會行動以及由這一行動達致何種目標，然後從後果的「妥當性」作出判斷。不消說，後果是否妥當以及妥當的程度是針對特定主體的預定目標而言的，因而這時的研究必然是一種與特定標準、規範相關聯的價值判斷。對韋伯（2004：448）來說，這個標準就是西方文化：身為近代歐洲文化之子，在研究世界歷史時，應當提出如下的問題：即，在且僅在西方世界，曾出現具有普遍性意義及價值之發展方向的某些文化現象，這到底該歸諸怎樣的因果關係呢？接下來，韋伯歷數了西方在經濟、科技知識、文化、法律、行政管理等各領域的驕人成就後，對上述問題作出了回答：「實際上，在上述的一切例子中，問題的核心是西方文化獨見的、特殊形態的『理性主義』的本質」（同上：459）。據此，韋伯把他的社會學視為一種「文化史」研究，「其首要任務是去認識（一般的）西方理性主義的特質，以及（特殊的）近代西方的理性主義，並解釋其起源」。為此，他的社會學主旨分布一方面是以《經濟與社會》為代表的關於「經濟之決定因素」的研究，另一方面是他的一系列比較宗教學研究，除了在此之前發表的旨在揭示「資本主義精神與理性化」之本質聯繫的《新教倫理與資本主義精神》這一開宗明義的扛鼎作之外，他還在「世界諸宗教之經濟倫理」的總題目下考察了源於中國和印度這兩支古老東方文明的宗教（儒教與道教以及印度教與佛教）及其種種與西方理性主義本質相悖的表現，以及地緣上雖屬西亞、但卻對西方文明發生重要影響的古代猶太教。浸透在這一系列比較宗教研究中的問題意識在於：「為何資本主義的營利心在中國或印度就不曾發生同樣的效用？何以在這些國家，一般而言其科學、藝術、政治以及經濟的發展皆未能走進西方獨具之合理化的軌道？」（同上：459）在這些言之鑿鑿的論述中，似乎唯有西方文化才具有這種獨特的理性主義本質，唯有西方文化才是一種有著與世界其他文明毫不相干的、獨特的發展系譜、並高踞於其他各種文明之上、封閉自足的體系。現在回過頭來重新審視這些結論，就需要從西方文明的主體及其「他者」——歐洲文化與東方文化——以及其相互關係上檢驗其論述是否妥當。從文化人類學角度看，文化是一個由表意符號組成的意義系統，它非常容易在不同系統中傳播。文化傳播的作用方式和生產方式就是一種流動狀態，所以傳播學用流通、交流、溝通等詞彙名狀文化。從文化變遷角度上看，任何一種文化都在不同程度上經歷著發生、發展、衰退、再生的過程，這是一個普遍的現象。文化變遷或發展說到底，就是選擇、吸納、同化不同系統的文化成分，將其變成自己的構成性要素的過程，這在古今中外不同民族文化中概莫能外。因此，文化在任何時候都是一個動態的、開放的、不斷變化著的體系，它的發展、壯大永遠離不開與其他文化的交流、溝通和傳播。在韋伯的母語——德語裡，文化和文明是有清楚界限的：文化是一個社會中特有的東西，而文明是指可以從其他社會傳播而來的東西；文化是基因性的，而文明是可傳播的；文化發展是對特殊模式的同化和吸納，文明的發展則表現為量的不斷積累（莫蘭，2005）。韋伯之前的滕尼斯，把文化從社會學義涵上隱喻為共同體，認為它是靠血緣、風俗、習慣建立起來的群體組合，其基礎是「本質意志」，它與生命過程密不可分，在共同體這個有機整體裡目的與手段是一致的；而文明則表徵社會，其基礎是靠理性權衡，即「選擇意志」建立起來的群體組合，在這裡人們通過契約、規章、制度發生各種關係，社會生活是靠權力、法律組織起來的，手段受制於目的而使二者互相分離，缺乏「生命統一原則」，因而是一種機械的合成體。雅斯貝爾斯把古代（公元前數百年）稱為軸心文明時代，既是因為那是由中國、印度、猶太、希臘和波斯諸文明構成的「軸心文明時代」，也是因為所有後續文明都是由這些「軸心文明」衍生而來；這些文明在人類文明史上都曾做出過卓越貢獻，因而是人類文化的主要源流。中古（公元5—15世紀）以後，世界進入了各軸心文明相互交匯的時代，特別是15世紀以後，沒有一個文明體系能夠自外於其他文明體系。所謂歐洲文化或西方文化，是指由中古時代開啟的兩大軸心文明交匯、即由希臘文明將宇宙範疇化和因果推理的理性精神與希伯來（猶太）文明的一神崇拜把本屬部族神擴展成普世神的信仰意識（所謂的「亞伯拉罕信仰體系」）衍生而成。韋伯一類的「歐洲中心論者」往往喜歡標榜歐洲文化自身的統一性，而有意避開歐洲文化在自身發展過程中主要繼承了猶太、基督、希臘、拉丁四種主要遺產並汲取了其他民族文化的精華逐漸壯大而成的事實。其中的希臘、拉丁源頭遠在三面環地中海的邊陲半島上，確實早在歐洲概念形成之前即已存在；而猶太、基督教則誕生於更為遙遠的亞洲西部，並且是在歐洲概念形成之後才開始發展。在歐洲文化內部歷來存在著雅典-耶路撒冷之間，亦即理性與權威、科學與啟示之間的張力。其他幾種主要文明也大致如此。古代波斯的軸心文明與古代猶太的軸心文明相交匯，衍生出伊斯蘭文明。中國古代文明後經佛教傳入，遂使中印兩大軸心文明經過接觸、調適後，終於互補融合為中古以後儒釋道三教合流的中華文明秩序的重要組成部分。而伊斯蘭文明與印度文明在南亞次大陸交匯後迄今尚未形成新文明，目前兩種文明仍呈分庭抗禮相互倚角之勢。大體說來，文明融合或文化變遷通常呈現為不同系統之間相互選擇、吸收、同化的過程，導致不同系統的構成要素之間同中有異、異中存同的辯證發展態勢，決非像韋伯所說的那樣，歐洲文化是個同質性的、獨立自存、不假外求的封閉體系。「歐洲中心論」已為迄今為止的文化人類學的研究成果所證偽。就晚近幾個世紀以歐洲為中心的現代史而言，「歐洲」主體認同的修辭確實是個有力的譬喻，就連「東方」也相應地形成自己的受害史觀。但是歐洲主體認同卻依賴一個從希臘羅馬而來的純正系譜，所謂從柏拉圖到北約（Plato to NATO）的歷史/神話。只有在這個歷史認同的基礎上，歐洲才能宣稱從外在的、他異的東方或非洲「take in」科學與技術，包括字母、代數、天文曆法、非洲的農業水利、阿拉伯的帆船、員工懂得造紙、羅盤、火藥、印刷、攻橋、製圖，宗教與藝術上的猶太、伊斯蘭影響，摩爾人的詩歌、宮廷禮儀、乃至基督教的儀式、節日、經典。事實上，所有這些所謂「外來的」影響，都先於一個能夠向外欲求、具有自我認同的「歐洲」主體。希臘、羅馬、文藝復興、基督教，與其說是「歐洲」純正的出身證明，不如說都是先於「歐洲」的文化融合。（Ella and Stam，1994：4，轉引自朱源鴻，1996）無怪乎有人對此評論道：「對於被宣稱為『歐洲』系譜起源的希臘與羅馬而言，近東、中東與埃及的文化距離要比北方歐洲蠻族更為接近。有主體認同的『歐洲』是個非常晚近的現代神話。許多想像中是『歐洲』主動的攝取，事實上是先於主體認同的『建構』（朱源鴻，1996）。換言之，韋伯所津津樂道的歐洲文化的本質在於對世界的支配，只是類似「歐洲中心論」式的「迷思」，至多是一種人為建構的話語霸權，真實的情況是歐洲文化的生成是吸納異己的東方文化並與外來文化的融合形成自身的過程。儘管韋伯在其論述中也提到中國與歐洲相比有比較長期的和平、統一局面，沒有強制性的身份限制、自由遷徙、自由選擇職業，以及沒有借貸和貿易上的法律限制等有利於資本主義產生的條件，但這些有利條件都是為了襯託、凸現由於缺乏像禁欲主義的新教教義那樣的「特殊心態」、終使資本主義無由在中國產生的這一事實。實際上這是佯褒實貶，褒是為了貶。且不說他在徵引歷史文獻時表現出的極大主觀隨意性，從東漢（公元1世紀）一躍跳到清初（17世紀），中間雖然也曾蜻蜓點水地偶爾提及北宋王安石的改革，但那只是在論述中國國家賦役制度時的偶然舉例，不具實質意義，正所謂「不知魏晉，遑論唐宋元明」，其間正好跨越了幾乎在所有方面中國都比歐洲先進的中世紀。單說韋伯寫作中國問題的時候，有關中國歷史的主要著作西方已然具備，倒是有關中國宗教尤其民俗信仰方面的材料還很不齊全、支離破碎、很不系統，大多散見於各國傳教士的記述、二手資料中。然而韋伯在闡釋中國宗教的神秘主義性質時剖析之縝密、周延，與其論述中國歷史變遷時的思維巨大跳躍，同樣給人留下深刻的印象。看似無心，實則有意，其間的差別是耐人尋味的。畢竟，資料的取捨、繁簡、疏密要為論旨服務，自然關聯著作者的價值取向。無獨有偶，施本格勒在《西方的沒落》中也認為自秦始皇建立大一統的秦帝國之後，中華文明即已停滯不前，及至東漢王朝以後，就已陷入僵化靜止狀態，其後的中國歷史即已湮沒無聞，至少在他的論述中語焉不詳。有人認為韋伯並非歐洲中心論者，理由之一是他在論證西方文化所具有的理性化特徵與現代資本主義精神之間的選擇性親和的同時，也揭示了現代性在取得高度物質文明後已不復需要禁欲主義宗教倫理的支撐，片面追求工具理性和貶抑價值理性，必將把人類帶入理性化的「鐵籠」這一令人堪憂的處境，這說明韋伯對人類發展前景持個人主義式的悲觀態度並對西方文化持一種批判立場。它與西方啟蒙運動以來的樂觀情緒並不合拍，也與一般的「西方中心論」立場，譬如帕森斯的結構功能主義及其變種——現代化理論——那種典型的一切以西方價值為依歸相比，尚有區別，因此不能一概而論。這種見解乍看起來似有道理，但認真思考就會發現其中的問題和破綻。譬如，韋伯是從宗教進化角度開始其宗教社會學論述的。在他對宗教演化的進步過程的論述中，宗教的變遷正是循著前泛神論泛神論多神論一神論的途徑，類似於人類的知性從巫術向理智、從非理性向理性的方向進化。人們有關宗教起源的知識都是從這種進化論角度習得的。在這種習而不察的概念所組成的知識框架影響下，自然而然會得出一神論信仰要比多神論和泛神論信仰高級、精緻、甚至理性這樣的價值判斷，殊不知這種貌似客觀中立的宗教知識、概念裡浸透著濃厚的西方中心論的價值觀念。從福柯的知識/權力觀點中可以看到，這種宗教社會學知識作為一種權力對人們精神領域具有重要的宰製作用，用這種概念框架去研究東方或中國宗教或民俗信仰，必然會得出中國人在宗教信仰領域中的無知、愚昧、迷信傳統、非理性、實用主義、功利心態等，並就像韋伯所論證的那樣，進一步推論出西方文明優於東方文明的結論。其實，這個結論早已為19世紀以來的人類學研究所證偽，這種以己之長比人之短的做法也成為西方的比較文化研究或跨文化研究最為人所詬病之處，適足表現出西方中心主義所固有的世界是由善、惡二元因素分立對決、機械論的線性進步史觀思維定式的偏狹、不寬容、文化上以我為判準、排斥異己，其根源恰恰存在於西方的宗教基要派信仰之中。反觀中國的宗教觀念或民俗信仰，倘以西方宗教（亞伯拉罕信仰體系）為基準，那麼中國的宗教信仰確有包括祖先崇拜的多神信仰、「臨時抱佛腳，有事才拜神」的功利心態等方面的問題和弊端。但如果換個角度思考（譬如，就像女性主義者批評男權主義那樣），從中國文化所習慣的和合思維方式和行為方式上去認識，這反倒可能是中國文化的一個特色，一種長處，因為正是這種對宗教信仰的來世、彼岸世界所抱持的超脫、不甚關心、無可無不可、權當為維繫人際關係和群體秩序或為垂範後人而例行的禮節、儀式而看待的敷衍應付心態（正如孔子所說，「祭如在，祭神如神在」，「不知生，焉知死」），這與西方人把宗教信仰視為人的「終極關切」的救贖心態（依靠信仰通過贖罪企盼靈魂得到拯救）完全不是一回事，不可同日而語。在中文中，用「宗教」傳譯西文religion只是借用。據《說文解字》：宗，從宀從示（礻）；示謂神也，宀謂屋也。宗尊雙聲（同音）；宗，尊也，祖廟也。凡尊者謂之宗，尊之則曰宗之。尊莫（過於）尊於祖廟，故謂之宗廟。教，上所施下所效也，故從攵從孝。引申為所教所學之內容，即教規教義。合起來，宗教就是為人們所尊崇的一種學說或思想體系。作為一種思想體系，儒教學說引導人們關注個人的內心道德世界，注重人格的修習圓滿，走的是一種內在超越的理路，而較少關注崇拜、信仰內容的純正，客觀上導致中國人在行動舉止上的寬容、豁達、包容異己、兼收並蓄的待人接物方式。正如一些古語、諺語中所說：「水至清則無魚，人至察則無徒」「金無足赤，人無完人」「過潔世同嫌」，這些都體現了中國傳統文化的「毋意，毋必，毋固，毋我」（孔子語）中和變通的哲理，這與西方宗教信奉的「基督以外無救恩」的絕對性、排他性適成鮮明對照。惟其如此，才使中華民族幾千年的歷史上避免了歐洲發生過的基督教十字軍東徵和伊斯蘭教聖戰式的宗教屠戮。按照哈貝馬斯的說法，信奉西方宗教的歐洲人，其強烈的民族主義情緒最集中表現在歐洲歷史上長期以來排猶主義盛行。發人深省的是，公元70年猶太人被羅馬人打敗，首都耶路撒冷被攻陷亡國後，人民慘遭屠戮，被迫背井離鄉、顛沛流離輾轉於世界各地近兩千年，憑藉著一神論的宗教信仰和民族語言文化的支撐迄今仍保留著猶太民族的獨立身份和地位，受到世人的廣泛尊重並傳為美談。韋伯的《古代猶太教》一書正像其他兩部論述亞洲宗教的著作一樣，主題在於通過揭示猶太教的經濟倫理，論述理性的資本主義何以不能在猶太人中產生的原因，其中他對猶太人作為到處受驅逐的「賤民」的描述及其原因的分析，是與對猶太教斷然拒斥巫術及其對耶和華一神論信仰的論述相聯繫的。猶太人在其居住地巴勒斯坦以崇信和維護耶和華為唯一神而聚集在一起，與周圍的腓尼基人和迦南人為信仰展開了激烈的競爭和戰鬥。這些外邦人的神喜好縱慾的狂歡和神秘的巫術，而耶和華透過先知教導猶太人學習律法以抵禦和反對巫術。獨特的耶和華一神崇拜，強烈的彌賽亞信仰，篤信猶太人是與神立約並被揀選的民族、先知能與神直接溝通並傳達神的啟示，使猶太人卓爾不群地區別於周邊其他民族。此外，猶太教還強化了一套與眾不同的宗教儀軌和律令，譬如行割禮、恪守安息日不工作、不得向本民族成員放貸取息等等，這些做法也是猶太民族面對周邊他民族的敵意自然而然地奉行對內對外雙重倫理的原因和具體情境。儘管韋伯從猶太教的宗教倫理進一步追溯到猶太民族的社會倫理，認為猶太人從來沒發展出理性的資本主義，而只是一種傳統的商業資本主義的形式——「賤民資本主義」。但他對猶太人「賤民」的論述凸顯了這個民族與其他民族迥然有別的個別性特徵，使猶太教變成一個被徹底隔絕與他民族聯繫的孤立宗教。人們從韋伯的論述中可以看出，這些特徵客觀上起到了使處於長期分散於異地的猶太人免被周邊其他民族同化的危險而能保全自己民族身份的功用。但是，潘光旦先生在《中國境內猶太人的若干歷史問題：開封的中國猶太人》（1983）的研究證明，猶太人流落在中國的一支卻在開封融入了中華民族。當然，開封的猶太人融入中華民族的史實，有著複雜的主觀和客觀因素的交互作用，造成這一既定事實的固然是猶太人扮演了主要角色，但誰人又能說與其所處周圍的民族及其文化、社會制度、宗教信仰沒有關係？為什麼猶太人沒有融入東歐的波蘭、俄羅斯，也沒有融入西歐的法、德（歷史上這些地區都曾有過猶太人出沒），更沒有融入亞洲毗鄰的印度、中東等國，這一切難道都是偶然的嗎Y 更具諷刺意味的是，在世界其他地方生活的猶太教徒和伊斯蘭教徒，或相互視為路人彼此老死不相往來，或為爭奪領土生存空間兵戎相見打得不可開交。而置身於中國的兩教信眾卻早已融為一家。著眼於歷史沿革上的淵源關係，猶太教在中國自稱為回回古教，而伊斯蘭教則被稱為回回新教；與此相適應，兩教信徒的稱謂之間也僅以所戴帽子的顏色來加以區分。譬如在開封，猶太教徒戴黑色帽子而自稱蘭回回或青回回；而伊斯蘭教徒則因戴白帽而稱白回回（同上）。聯想到第二次世界大戰期間，納粹德國血腥地迫害猶太人慘不忍睹，世界各主要國家均不接納猶太人，即使連號稱最自由民主的美國也不是無條件地收留猶太移民，只有中國不講任何身份、條件一視同仁地接納了所有來華避難的猶太人，致使上海成為當時猶太人聚集最多的城市。同樣的例證還有：蘇俄革命後，大批白俄貴族、猶太人避難於中國東北，曾使哈爾濱成為當時俄國猶太人聚集的城市。所有這些都說明中國文化在信仰問題上的寬厚包容心態，與其適成鮮明對照的是西方人篤信的一神論救贖宗教的狹隘排他性。聯想到近年來釀成中東問題僵局的巴勒斯坦與得到美國支持的以色列——兩個民族之間的衝突，幾近演變成冤怨相報、輪迴式仇殺的慘烈戰爭。由此不難看出，一神論的救贖宗教——無論美國、以色列信仰的基督新教、猶太教抑或阿拉伯民族、巴勒斯坦人崇信的伊斯蘭教——在終極關切上的排他性，以及在行為取向上對「異教徒」一向不寬容、不妥協，集中體現了宗教原教旨主義（或稱基要派）的偏狹，及其背後作為精神支撐的啟示神學之絕對主義的文化獨斷，必然減弱或背離他們口頭上宣稱的「宗教信仰自由」和多元文化主義的精神實質。在當今全球化時代，中華民族傳統文化中的「天下一家」觀念，正如儒家所說「四海之內皆兄弟也」，主張以文化、道德對待周邊他人，而不以種族、宗教作為標準。這種海納百川、有容乃大的氣度和精神必將進一步得到發揚光大，因為這種精神本身從和合觀點上看，就是「全球性」的題中應有之義或根本精義，這必然是構成全球文化的一個不可或缺的組成部分。