以禮治孝與從義從道
——荀子孝道觀及其啟示
姚海濤
（青島理工大學 琴島學院,山東 青島 266106）
[摘 要]荀子上承儒家傳統孝道思想而結合自己思想中的性惡論、禮論、樂論等基本理論架構，形成了與孔、孟皆能契接得上而又自成體系的孝道觀。以「人道有辨」力圖緩解性惡論與孝觀念之間的內在張力。因其特重禮樂而有禮以養欲、禮以養體、禮以別異的孝道觀。因其特重「統類」內在思理而有「以類行雜，以一行萬」的從義從道、通權達變的孝道觀。荀子的孝道觀對於我們弘揚優秀的孝文化，應對老齡化社會有重要的借鑑意義。
[關鍵詞] 孝道；禮以養欲；敬始慎終；通權達變
所有的物種都會經歷一個從生到死、由盛轉衰的過程，且這個過程有著不可避免性與不可逆性。於是很自然地就形成了兩種「面對」方式：一是優勝劣汰、以新代老的野蠻法則；二是尊老愛弱的人道主義文明法則。只有追求文明、理智的人類選擇了第二種「面對」方式。而孝作為人類共同的一種文明選擇，也只有中國對此特表而出之，將之發展到了高明而中庸的程度。
儒家從孔子開始就非常重視親子關係。可以說親子關係是儒家的文化孝道之內在根源，是孝道的原發處與根柢處。《論語》中的「孝悌也者，其為仁之本與」的界定以及孔子「父子相隱」是直道而行的認定，這些均充分體現了孔子對孝的重視。孝是儒家文化中的重要觀念。此觀念經過中華民族長期孕育而特顯於儒家學派。先秦儒家孔、孟、荀均有此觀念且內在理路一以貫之，能彰顯出儒家的真精神。孝這種共通情感與情感理性在《荀子》中又是如何表達的？《荀子》的表達之於儒家孝文化以及現代又有何意義？
《論語》中的孝共出現19次。《孟子》一書中孝字共29見。通行本《荀子》一書三十二篇，哪些篇目作者為荀子，學界尚存爭議。故在此存而不論。故我們採納學界通行看法，《荀子》一書基本代表了荀子一派儒家的學術思想。《荀子》一書共出現孝字達47次之多，基本以「孝悌」、「孝子」等詞的面目出現。由此可見荀子非常重視孝道觀念。另《荀子》一書從未批評曾子這一思孟學派的鼻祖，反而多次讓其以「論孝者的面目」出場（曾子在《荀子》中出現了9次，有8次是出來論孝。眾所周知，曾子是儒家的重要傳承人，有「宗聖」之稱。他曾參與《論語》的編寫，著作有《大學》、《孝經》、《曾子十篇》等。），可見荀子非常認可曾子為代表的儒家孝道觀念。儒家孝道觀念自孔子開顯以來，經孔門弟子尤其是曾子一派的大力開拓與傳承，中經孟子的內在深化，發展到荀子已經形成了洋洋大觀之態。荀子在《非十二子》篇中批評思孟學派的「五行」學說，在其他篇章批評孟子「性善說」，但從未批判其孝道思想。如在批評陳仲、史時指出「不足以合大眾，明大分。」其中大分的意思據楊倞的解釋為「大分，謂忠孝之大義也」。[1]P91
荀子上承儒家傳統孝道思想而結合自己思想中的性惡論、禮論、樂論等理論基本架構，形成了與孔、孟皆能契接得上而又自成邏輯體系與理論特色的孝道觀。
一、人道有辨：性惡論與孝觀念之間張力的解決
孝道是否出於人類本心？這是人能否行孝必須要面對的一個先決問題。如果人性中本不包含孝這一觀念，甚至排斥孝觀念與孝行為，那人又為什麼要產生孝意識呢？性惡論是荀子思想的重要方面。對於性惡論學界討論已比較充分，在此不做闡述。性本惡，如何能行得孝？可見荀子思想中的性惡與孝觀念之間存在邏輯上的張力。按荀子的觀點，「人之性惡，其善者偽也。」[1]《性惡》「天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。」[1]《性惡》荀子認為孝的起源與其性惡論立場非但不矛盾反而若合符節。人性固然是惡的，但是否放縱自性，是否選擇合於禮儀這一外在尺度卻取決於人的自由意志。人性本惡的邏輯支點是人與動物的相同。性善論的邏輯支點是人與動物的相異。荀子性惡的提出，正是從「化性起偽」的向度，從反面入路開出正面的花與果實——孝。
在荀子看來孝一方面可以體現人與動物的相通之處。「有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。」[1]《禮論》基於物以類聚式的愛類意識，動物都有愛它同類的本能。鳥獸都會愛其類，都會對其失散、死亡的同類有鳴叫、呼號等行為，更何況人。人是萬物之中最有智慧的，可居於物之上者，所以「故人之於其親也，至死無窮。」[1]《禮論》人對於其親人也不可能朝死夕忘，甚至會有至死不渝的情感原因首先基於人與鳥獸相同的愛類意識。
另一方面在孝這個問題上人類必然有不同於動物之處。很顯然的，「夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。」[1]《非相》人之所以區別於動物的特徵之一是人有男女之別、能終生維持親子關係。在這一點上，禽獸、動物顯然不可與人同日而語。人道可貴顯明的體現在人禽之辯中。父子之親、男女之別是符合禮的，也是人願意終身、衷心去實行的人道原則。
為什麼只有人類發展出了孝的意識？荀子從孝道的人類學本原——「先祖類本」的角度對其理論依據進行了探討。「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。」[1]《禮論》先祖是禮三本之一的人類之本。祖先崇拜意識是由對先祖生殖崇拜意識發展而來。進入父系氏族社會之後，祖先就是那個遙遠的有滄桑史感的「父親」，所以對父親「孝與敬」的意識自然會出現。荀子以其理智的歷史卓識而觸及到了孝之為孝的「先祖類本」這樣的人類學本原問題。正像張祥龍先生認為的那樣，「當人的內時間意識達到能夠在代際間切身反轉時，……孝意識就開始出現了。這可能是人之為現代人的標誌。」[2]19
發生學意義上的孝是一個人類學話題，與整個人類的進化過程密切相關。但這與人類本身與父母的代際關係的長時間綿延關聯度極大。可以說，孝在某種意義上，既符合工具理性又符合價值理性的選擇。孝在遠古能夠讓代際之間經驗得以傳遞。從父母長輩的經驗中找尋生存技巧是下一代生存能力提升最便捷的途徑。另外，人類在從野蠻到文明的轉折中已經有了更高的價值理性與人道追求，也會「選擇」孝作為特定的展現方式。
人的時間意識深遠導致了孝的出現。其出現也保證人類的生生不息。過去、現在、未來就形成一個時間之流。每個人（包括死去的、未出生的人）也是這樣一個流之中的一分子，於是從遠古到現今，孝便有了響徹古今的永恆意義。無孝則不會進入這樣一個生成化的境域之中，無法體會由此帶來的情感衝擊與境域化生存之大樂。人的生存如果變為純生物化的生存只會對人類傳承、文明傳遞負面價值與意義。
我們可以看到，荀子以「人道之辨」的立場來努力彌合欲與禮的矛盾、個體與群體的矛盾，血緣化生存格局與人文化生存場域之間的張力。荀子以「人道有辨」力圖緩解人性惡與孝觀念之間的內在張力，於是他特重視禮這一觀念。更有不少學者認為禮是荀子思想之核心。而禮之於孝關係重大甚明。禮是化性起偽的最重要工具。孝作為人內在情感的體現，在其發於外的過程中必然也是要在禮的引導下實現。可以說禮是荀子孝道落實的最重要依託。在禮的基礎之上，荀子發展出了獨特而又系統的孝道觀。大體言之，即禮以養欲、禮以養體、禮以別異、敬始慎終，生死若一、從義從道、通權達變的孝道觀。
二、禮以養欲、禮以養體、禮以別異的孝道觀
孔子論孝集中體現在《論語·為政》篇中的諸弟子問孝情境之中。在這裡，孔子對弟子的問學進行了隨機化指點。大體的表達有：「無違。」，「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」[3]《為政》「父母唯其疾之憂。」[3]《為政》，「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」，[3]《為政》「色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？」[3]《為政》《論語》中比較重要的論述還有《裡仁》：「事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。」[3]《裡仁》
從這些論述中，可以看到在孔子那裡孝的內涵主要包括不違背父母意願，對父母在世時要侍奉，過世後喪葬、祭祀要合禮，不讓父母過分擔心。孝要出自內心的敬，只是替父母去勞作，供養父母衣食並不能稱得上孝。
孟子論孝繼承了孔子的孝道觀，其出色之點、獨特之處主要體現在對舜是否為孝子的討論中。對此我們將在後面進行討論。荀子論孝的主要特色是以禮治孝。在孔子那裡雖然也講對父母要以禮待之，但並沒有像荀子這樣明確而重視。荀子將對死者之孝上升到死者的尊榮之禮的高度來對待，要以禮治孝——禮以養欲、禮以養體、禮以別異。
「禮者斷長續短，損有餘、益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。」[1]《禮論》 禮本身兼具的生活習慣與國家管理工具的二元功能使由禮規範下的情感母題也有兩個向度——禮以養體、禮以別異。禮以養欲是說，禮在行孝的過程中起著對欲望的疏導作用。禮是孝情感的表達方式。「芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養目也；鐘鼓、管磬，琴瑟、竽笙，所以養耳也；疏房、檖貌、越席、床第、几筵，所以養體也。故禮者，養也。」[1]《禮論》
荀子在這裡從孝的本真意義出發，闡發了對父母物質贍養方面的基本要求。以禮治孝要從生活的方方面面細節出發，從感覺的方方面面——味覺、視覺、聽覺、嗅覺等予以滿足。禮以養體是說，對父母的基本生活供養也要合禮。「禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」[1]《富國》禮以別異是說，對於父母的供養也要符合父母本身的身份地位等這些具體禮制規範。
孝自孔子開始就將贍養與敬愛並重。物質方面的贍養固然重要，但精神方面的敬愛、誠實則更為根本。孝本根於心，通過顏色、言辭、舉止、心靈透顯出來。孟子則提出了「養體」與「養志」的劃分。所謂養體是指，對於父母要供給衣食等身體所需要物質層面。而養志則比養體層次、境界更高，要從精神關愛層面與父母進行心靈溝通。如今隨著中國老齡化社會的到來，大國空巢下的心靈慰藉就顯得尤為重要。現實中的老人為了與子女常見面而訴諸法律的案例也屢見報端。「常回家看看」表達了社會的共同期許。
三、敬始慎終、生死若一的孝道觀
孝道的時間跨度會涉及到每個人的一生，其實質是養生送死。曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣。」[3]《學而》《中庸》中講：「事死如事生，事亡如事存，孝之至也。」[3]《中庸》荀子認為，「事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。」[1]《禮論》葬儀和祭禮已不再有宗教的意味，而完全成為詩意的表現。[4]P135
行孝涉及到生前以及死後，這是儒家的共識。父母生前對於絕大多數中國古人來講孝不成問題，為了讓這個孝更加篤切，將孝延長至無限遠處成為一種理論追求。儒家將死後孝的問題看得與生前一樣重要。這樣孝就不會隨著父母的去世而改變。
荀子也認為，「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道、禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。」[1]《禮論》荀子在以禮治孝的基礎之上，認為人道應該堅持敬始慎終、生死若一的原則。並將這一原則認為是「忠臣孝子之極」。斯人已逝，作為一個活體的人不在了，但仍是一人，仍應當作一人來以禮待之。如果僅對有知覺之人行孝，而對無知覺之人怠慢，是奸人之道而非君子之道。儒家對於喪祭的重視從《十三經註疏》本《儀禮》中可見一斑。《儀禮》現存十七篇，內容涉及到人從生到死的方方面面。但關於喪禮有四篇，關於祭祀之禮有三篇。由以禮治孝出發荀子論述了死後的行孝問題。荀子認為喪禮應該根據死者生前地位之不同，而體現出差別。天子、諸侯、大夫、士、百姓、刑餘刑餘罪人之喪所參加的範圍、喪禮的規格應該各有不同。
喪禮中體現出的孝道可以看到儒家所共有的「孝有等差」的血緣孝論。荀子堅定支持儒家的三年之喪。「三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節而不可益損也。故曰：無適不易之術也。」[1]《禮論》三年之喪是具有普適性的禮節。三年之喪要從顏色、聲音、食飲、衣服、居處等方面進行禮的規範。
「禮……以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理、情用相為內外表裡，並行而雜，是禮之中流也。」[1]《禮論》行孝也要將隆重與簡省作為綱要。將文飾與情感相為表裡、融合併用。哭泣、哀戚也不要過度悲傷而傷氣傷身，這才是適中的禮。適當的哭泣、憂戚是必要的，但也要禮節周全、禮儀完備，以此向死者表達「致隆思慕義」。哭泣作為一種情感表達方式，是一種發自內心的「親在」感通，是人生恆常義上的扯動。孝由是獲得了某種類似宗教迷狂的精神。理性與感性在這裡交匯、互通、糾纏。通過這種類宗教儀式「死者」得以「復活」，獲得與「生者」交流，或者說「生者」暫時「死亡」，獲得死亡體驗。於是，生與死的意義得到豁顯，更堅定了生的意義與死的意義。孔子的「未知生，焉知死」對生的重視不也是通過死的對顯來表達的嗎？荀子指出的這層含義對於中華民族的基因延續意義重大。
與死者血緣關係緊密的「服五服者」在團體祭奠、懷念死者的過程中會重新理順當下感情與未來路向。禮與仁愛、情感與理性、崇拜與思慕、生與死達到了某種意義上的統一。外在於此喪禮處境者也會在觀看中喚醒情感、開慧啟智，也會因其有過類似體驗而增加印象、獲得意義。孝道應生死一之、一以貫之。當今社會是重視效率與實用的市場社會，死者因其「無用」而往往被忽視，尤其是喪祭之禮往往被簡省乃至忽略。所以國家在政策扶持方面要有所表示。如孝子行孝之假期、清明節祭掃，以助社會孝風的養成。
四、從義從道、通權達變的孝道觀
在儒家看來，己身與父母身是密切聯繫在一起的，從某種意義上乃是一身。個體的生命其實是同屬於從祖先以至己身的一條闊大生命之流。祖宗、家庭、個體分而不分，同歸於一。在理想狀態下，己與父母是不會出現矛盾的。如果出現矛盾，當然會壓制個體而服從於那個生命之流。畢竟在現實狀態之中，父母與子女意見不統一的情況大量存在。對於父母犯了錯誤，子女有規勸的義務。如果父母不聽從，怎麼辦？如孔子從敬的角度出發，認為子女不要違背父母意願。
關於舜為什麼不告而娶，孟子做了這樣的解釋。孟子曰：「不孝有三，無後為大。舜不告而娶，為無後也，君子以為猶告也。」[3]《離婁上》孟子對舜不告而娶的詮釋充分顯現了他在孝問題上的權變意識。孟子認為，「不順乎親，不可以為子。」[3]《離婁上》，大孝要「得乎親」、「終身慕父母。」大舜由於沒有得到父母的心，雖然得到了權勢地位與美貌妻子也不滿足，還在思慕父母。舜行孝之艱難、執著與權變可見一斑。
1.通權達變的孝道觀
孔子提倡的「父子相隱」式的直道而行是一種在禮義標準下通權達變的變通。荀子則以面向未來的視野去面對孝與忠的可能性衝突，並作出了探索性回答。荀子特重「統類」內在思理，提出了從義從道、通權達變、以類行雜、以一行萬的孝道觀。
由於孝是禮治視野下雙方共同參與的義行，荀子甚至提出了父子雙方應各有其權利義務。這是對儒家之前孝道思想的極大突破。荀子以孔子之口說，「有親不能報，有子而求其孝，非恕也。」[1]《法行》君子要有三恕，其中之一恕就是自己有父母不去奉養，卻要求自己的兒子對自己孝順，這不符合恕道。
「孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明於從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。」[1]《子道》如果兒子確實是為了父母之平安、榮辱考慮，從義、從敬而做出了不聽從父母命令的情況是完全可以的。荀子對孝的靈活性處理問題進行了縝密的考量。荀子提出要「與時遷徙」，要「與世偃仰」。在時間不同、空間差異的情況下要變通為孝。這種權變之中有很顯明的功利化、理性化的算計。荀子又借孔子之口說出，「審其所以從之之謂孝、之謂貞也。」[1]《子道》，要具體分析所遇之處境，進行靈活化處理。
2.從道不從君、從義不從父——忠孝關係的抉擇
荀子對孝劃分為三個層次——小行、中行與大行。「入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。」[1]《子道》在家孝敬父母，在外尊敬長者，這是第一層次的道德「小行」；對上級順從，對下級誠懇，這是第二個層次的道德「中行」；遵從「道」與「義」，即使由此對君與父有所怠慢也在所不惜，這才是第三個層次的道德「大行」。
荀子將「從義從道」作為孝道衝突解決最高法則。「父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。」[1]《致士》可以看到荀子充分肯定了父權在家庭中的權威地位。《宥坐》篇中荀子提到孔子處理父子相訟的方法不是簡單地殺之以警示、威嚇世人。因為孝是內心情感發於外的必然結果，單純地靠外在個人的威勢、嚴苛的法律、縝密的禮制恐怕不能服人之心。孔子以內在的父子情而不是外在禮法去完美地處理了這一父子相訟的案子。
孟子的「不孝有三，無後為大。」以通權達變的原則向愚孝開了第一槍。荀子以「從義不從父」竟第一次以「不從」的字眼向父權的絕對權威發起了嚴峻的挑戰。
《荀子》一書中三次將忠臣孝子並列、對舉。君與父關係理想狀態的表達就是忠孝雙全。然而現實是殘酷的，忠與孝的矛盾衝突往往是一種常態。荀子不固執於儒家原有的孝道觀，意識到孝與忠的矛盾性。孔子極度重視親子關係，認為君臣關係完全沒有親子關係來得重要。《春秋》中的「大復仇說」也凸顯了血親關係的偉大，也可以得出親子關係要比君臣關係重要的結論。在郭店楚簡中「為父絕君，不為君絕父。」[5]131的提法。可見在忠與孝的問題上，整個春秋時期是堅持父比君更重要，孝比忠更根本。原因可能是春秋戰國時代因國家未統一，愛國忠君意識沒有後來大一統時代來得強烈，孝的地位毫無疑異地應當置於忠之上。
荀子所處的戰國末期，統一的趨勢越來越顯明，因此荀子也要為即將到來的統一時代做某種理論上的準備。在孝與忠的問題上，荀子引用詩經中的「愷悌君子，民之父母。」為論據，將其解釋為君為民之父母古已有之。並認為，「父能生之，不能養之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。[1]《禮論》父母只有養育之恩並沒有教誨之功，而君主對社會的管理、對人民的教化作用與聖人相似，所以對君主的感情理應高於對父母之感情。
由此可見，荀子之前的儒家在忠孝關係上的抉擇是孝比忠更根本，是居於第一位的。孝與忠的關係發生了根本性的轉變的關鍵人物就是荀子。忠與孝在這裡受到了質疑。質疑的尺度就是道與義。荀子在戰國動亂諸侯嗜殺的年代提出了「持寵處位終身不厭之術」[1]《仲尼》以向現實妥協，使得忠在理論意義上比孝更重要了。
荀子孝道觀對儒家傳統孝道觀的揚棄，是儒家孝道觀史上的一嬗變、演變，是一次順遂而調適的一個環節。這大約與戰國末期的學術風氣與社會風氣有關。戰國時代人們進入了一個生機萌動與活力迸發的新時代。新興階級往往是舊社會思想與風氣的反對者，比較開明而又實用的新思想更符合社會期望，也就更容易得到社會認可。總之，荀子孝道觀是對當時現實問題的回應，為西漢以孝治天下，從個體之孝到整體之忠的轉變做了理論準備。孝道的實現路徑無疑是多元化的，是由國家、最高統治者、師法、禮樂、法律、個人等各方共同作用下的一個系統性工程。每一個參與方都有其職責所在，都要發揮其不可或缺的作用。
參考文獻：
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（註：此文首發於《甘肅理論學刊》2016年第5期）