治心之道與學至聖王 ——《荀子·解蔽》篇新詮

摘 要：荀子以「蔽」為「心術之公患」，認為人的所欲、所好往往使得自身「蔽於一曲而暗於大理」，但同時他又肯定人「心」具備理性的認知能力，後者使主體能夠超越「蔽」的必然性束縛，從而獲得對事物的合理認識。進而言之，各種「蔽」的存在是本然而無法變更的，但人心的「知道」能力也為主體天然所具有，因此人最終能否「解蔽」而「知道」並不取決於「蔽」的類型與層次的規定，而是關乎「心」的知道能力是否被發用也即是否被「使」。由之，荀子認為可以通過「治心」來拓發「心」的功用，並且主體通過對「治心之道」的學習亦能夠實現向聖王境界的轉換。就後者而言，這同時關涉到知性能力與道德境界之間的互動。人之蔽與心之知、心不使焉與心知且不蔽、治心之道和學至聖王相互作用，呈現出荀子多維的運思理路。

關鍵詞：解蔽；心；道；學；聖王

中圖分類號：B222.6

文獻標識碼：A

收稿日期：2018-09-10

作者簡介 ：宋金明，男，華東師範大學哲學系碩士，研究方向為先秦諸子哲學。

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《荀子·解蔽》以「解蔽」為篇名。就其內涵而言，解和蔽在認知之維分別包含認知的方法與認知的對象的意義，而無論是作為認知方法的「解」，抑或是作為認知對象的「蔽」，都無法脫離具有認知能力的「心」這一概念。與此相關，在「解蔽」的背後，荀子所關注的更為實質的問題，是人心的認識能力問題。通過人之蔽與心之知的分析，荀子考察了「蔽」的具體呈現形式及人心知性能力的根據；通過對心不使焉與心知且不蔽的「心」發用與否進行分疏，荀子探討了心的二種可能狀態及心「知道」的具體實現過程；最後基於治心之道和學至聖王的內在相關性，荀子進一步考察了認識能力與道德目標之間的雙重互動。

一、人之蔽與心之知

荀子首先從「蔽」的層面關注人的認識能力：「凡人之患，蔽於一曲而暗於大理。治則復經，兩疑則惑矣。天下無二道，聖人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。」荀子這裡所謂「蔽」，即是指主體的認知偏溺於一端，不能窺見道理之全體，也可稱之為「思維方式上的片面性」。究其根源而言，一則天下之道固然為一，但必有與之相為淆亂者。若人不能詳加分辨，則必有疑惑而不能見道。二則荀子所處之百家擾攘、「道術將為天下裂」（《莊子·天下》）的具體現實，亦使得窺見完整之大道無法成為可能。在這一層面，為「蔽」所惑已然成為主體認知層面所無法擺脫的一種必然性存在。這裡的「或是或非，或治或亂」，即是對道不能一這一現實的真實寫照，也同時呈現出人處於蔽與不蔽的兩種狀態下所得到的截然不同之後果。不蔽則人皆能是其所是，天下由之得治，而蔽則人皆是其所非，天下自此更迭混亂。

然而，「蔽」的必然存在與人必然被「蔽」之間往往並不具有一致性，荀子對此作了較為詳盡的考察：「昔人君之蔽者，夏桀殷紂是也。桀蔽於末喜、斯觀，而不知關龍逢，以惑其心，而亂其行。紂蔽於妲己、飛廉，而不知微子啟，以惑其心，而亂其行。」「成湯監於夏桀，故主其心而慎治之，是以能長用伊尹，而身不失道，此其所以代夏王而受九有也。文王監於殷紂，故主其心而慎治之，是以能長用呂望，而身不失道，此其所以代殷王而受九牧也。」儘管依照「蔽」的普遍必然性，人總是會在各個不同的層面為「蔽」所遮蓋，如同夏桀、殷紂為末喜、斯觀、妲己、飛廉所蔽而惑心亂行一般。然而，在實際的生活過程中，卻又確乎存在著如同成湯、文王一樣能夠「主其心而慎治之」從而「身不失道」的主體，這樣的人能夠不為「蔽」所蔽，乃至最終達到至盛之世。在荀子看來，之所以如此，是因為主體本身同時具備著理性的認知能力。這裡包含兩個方面的內涵：其一，作為本然存在的各種「蔽」本身是可以被「解」的；其二，人又具被打破各種遮蔽的「解蔽」能力。上文提及的情形，即夏桀、殷紂為末喜、妲己等人所遮蔽，以及後面荀子所提到的唐鞅、奚齊為欲所蔽，以及墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子等分別為用、欲、法、勢、辭、天所蔽，但是這種種的「蔽」卻能為成湯、文王、鮑叔、寧戚、隰朋、孔子所避免，其根源就在於他們能夠「解蔽」。「解蔽」的實現首先與「知」相聯繫，所謂「知」是人心的一種能力，即思慮辨別，分析推斷，荀子「心有徵知」（《荀子·正名》）意義上的「知」，主要表現為一種理性的考量（指理性進行比較、分析、判斷的活動）：對外在的欲、惡、終、始等可能遮蓋心之知的「蔽」做出審慎的思考，並謹慎的規避等等，這都是理性考量的具體表現。按荀子的理解，作為本然存在的各種「蔽」和心的理性認知能力對於主體而言皆是一種必然性存在。而正是人心的理性的認知能力，卻能夠使主體突破層層「蔽」的遮攔，從而做出理性判斷後的合理行為。

與以上情形相對，如果未能「主其心而慎治之」則勢必導致消極的後果：為人君者不免與夏桀、殷紂一般「群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，賢良退處而隱逃，此其所以喪九牧之地，而虛宗廟之國也。」為人臣者不免如唐鞅、奚齊一般「逐賢相而罪孝兄，身為刑戮，然而不知。」乃至即便是「蔽」於一家之言的墨、宋、慎、申、惠、莊諸子，亦不免於「內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上。」從具體經驗言之，一旦排除自身的思慮能力，只依賴自身的情感或是經驗來主導行為，則往往導致主體無法獲得正確認識從而役於外物。可以看到，從正面講，如果合理髮揮人心的認識能力，盡心思慮、審慎抉擇，那麼可以無疑可以獲得「不蔽之福」。反之，如果理性未能得到彰顯，主體為「蔽」所掩，那麼則勢必導致「蔽塞之禍」。

誠然，在荀子的語境中人心的理性的思慮能力不僅僅表現為君主能明辨奸佞、任用賢能；臣子能節制欲望、知賢輔賢；學者能不蔽於成積，而且在更廣的層面表現為主體能夠對「道」有所把握，從而「體常而盡變」。荀子說：「心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合於不道人，而不合於道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知？曰：心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於道人，而不合於不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在於知道。」可見，相對於「欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽」等等因萬物相異而導致的小蔽而言，「不知道」才是真正的大蔽。以「道」為形式，人的理性認知能力已不僅僅呈現為在特定境域中的思慮審查，其在更為宏大的層面已表現為對於普遍真理的把握，後者對整個自然存在以及人類社會而言具有更普遍的規範、引導作用。作為普遍的「道」既涉及社會領域的國家天下之穩定又關涉到自然領域的萬事萬物之和諧。因此荀子說：「故君子壹於道，而以贊稽物。壹於道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。」不難看出，一方面，荀子對蔽的不同形式和人的理性認知能力作了對照；另一方面，他又將關於具體行為審慎思考和更廣意義上對大道的把握加以區分。在後一層面，理性認知能力所能達到的對真理性的「道」的體認是「心之知」的極高表現。

當然，無論是關於具體行為審慎思考，還是對真理性的道的把握，都是人理性能力的具體展開。「蔽於欲權」、「蔽於道之一隅」等這種種的遮蔽，具有自發、本然的特點，「主其心而慎治」、「正志行察」則分別表現為自覺的理性活動及自覺的理性規範。人固然有對於欲、物、權的追求，但人之為人的更根本的特點，則體現於自覺的理性活動以及對理性規範的把握和依循，人自身的分別，也體現於對理性規範的不同理解。從可能性上說，以上理性能力人人皆可具有，但就現實性而言，它又並不是自然而然地達到的，其形成離不開人本身努力。所謂「勉之強之，其福必長」，便表明了能夠如成湯、文王、孔子一般將理性的認知放在主導的地位絕非易事，也同時說明自覺的「治心」已然成為形成理性認知能力的前提。

二、心之使：虛壹而靜

以上所述首先表明，人總是要面臨各種形式「蔽」的遮蓋。按荀子的理解，「蔽」既然是作為「人之患」而存在的，那麼在這方面，人與人之間就沒有根本的不同，即便是「德道之人」，也會面臨「亂國之君非之上，亂家之人非之下」的被遮局面。與此同時，人心又本然的具有理性的認知能力。這種認知能力既表現為人能夠實現對各種「蔽」的洞察，同時又呈現為心對「道」的把握。以上「被遮」與「能識」這二重本然狀態對人的規定，構成了人的原初的規定，並為聖與凡、夏桀、殷紂與成湯、文王所共有。

如此，「蔽」是人人都要面對的，但既然人之心皆有理性認知的能力，主體甚至可以憑藉此能力把握天地之大道，那麼現實中何以還會有主體困於蔽的事實產生呢？在荀子看來，這是因為，人究竟能否解蔽而得道，既不取決於「蔽」的本然規定，亦不去決於人心固有的「知」之能力，而是關乎「心之使」，倘若「心不發揮作用，則不能正常認識外物」， 這也即是荀子所說「心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞，況於使者乎？」 人之心固然具有「解蔽」的能力，然而這種能力本來隱含於人的存在之中，其現實的呈現則需要具備具體的條件，所謂「心之使」，便涉及這一方面。「心之使」也即是心的發用過程，它與人的理性自覺和意志能力相聯繫，所謂理性自覺，即是主體自覺能夠認識到自身的「心」具有理性認識之功用，從而能夠「使心」；所謂意志能力，即是主體認識到「心」具有理性認識能力後，能夠自願的用其審視周圍的「蔽」。倘若主體不能認識到其「心」所具備的認識能力，或是明知「心」能夠明辨審查而不用，那麼即使「心」能知大道，人不使之，則自然無法解蔽。「心」在荀子那裡本身便具有主宰的含義，荀子說：「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。」因此，作為主宰的「心」對自身所具有的功能的發用與否也就就具有決定意義。以夏桀、殷紂等為人所蔽者為例，他們的「心」本身亦具有理性認知的能力，然而他們卻不知或是不願將這種能力進行發用，從而導致「心不使焉」，以至「喪九牧之地而虛宗廟之國」。就其不知「心」的理性認知能力從而無法解蔽言之，我們可以將其視為缺乏理性之自覺；就其知「心」具有的理性認知能力而不願解蔽言之，我們可以將其視為缺乏意志能力（意志軟弱） 。統上訴二者言之，解蔽之要固然在於「心」，然而「心」亦有「使」與「不使」之分，心若使之，則能知道以至於贊稽萬物；心不使焉，則白黑在眼前上不能分辨，更無論明察於蔽而解之矣。由此，荀子解蔽之關鍵也便自然由對「心」之能力的肯定過渡到如何「治心」這一層面來。

那麼如何能夠令心「使」也即如何能使心發揮其本身具有的「知」之能力呢？荀子認為，這需要在「心」本身之上做功夫。荀子認為主體之「心」應當做到「虛壹而靜」，若能達到虛壹而靜，則「心」的「知」之功能便能自然發用，這也即是其所謂的「治心之道」。「心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。」

概而言之，這裡的虛壹而靜是作為使心之「知」能夠發用的藥引而存在的。通過「虛壹而靜」的功夫，主體一方面能夠對「心」的認識能力有所體認，另一方面又能夠自覺自愿的將這種認識能力應用於與「蔽」的交接過程中，從而實現解蔽。分別言之，虛、壹、靜又分別表徵著「心」之認識能力覺醒的不同側面。所謂「虛」，即是「不以所已臧害所將受」，簡單來說即是不以自身已經認識的事物遮蔽自身尚未認識而又能夠認識的事物。人對其周圍事物皆有固有認識，從詮釋學的層面看，這種「所已臧」的固有認識也即是我們對事物的「前理解」。就人的認知歷程來看，「前理解」對於我們認識能力的進一步發用所面向的新知識確實能夠提供一定的認識基礎。比如關於「圓」這一概念的認識能夠使我們在看到太陽時，形成「長河落日圓」的生動印象。然而，當我們在確實遇到從未認識的「所將受」事物時，若完全依靠「所已臧」的固有認識來予以理解，則又往往會限制我們自身認識能力的拓展，從而形成對於新事物的錯誤理解。比如同樣是關於「圓」這一概念的認識，如果我們因太陽看起來符合「圓」這一概念的種種規定就將太陽認定為圓的，而忽視其本身之經緯之間的長短差異，並拒絕利用自身的「心」的認知能力去對太陽的本然形狀做出更為深入的判斷，那麼我們就將永遠無法正確認識到太陽的狀貌，這也即是「以所已臧害所將受」之謂也。以荀子所批評的蔽於末喜、斯觀、妲己、飛廉而不自知的夏桀、殷紂視之，就二者最初而言其未必真不知人，否則便不會以關龍逢、微子啟等忠良死節者為近臣，而其後來之所以為上述四者所蔽，或許恰恰就在於自身不願再發用固有的認識能力對尚未認識的末喜、妲己等四人做出理性的評判，乃至於最終「桀死於鬲山，紂縣於赤旆」。荀子形容其為「倚其所私，以觀異術，唯恐聞其美也。是以與治雖走，而是己不輟也」，恐亦是有見於此。因此，若主體能夠在認識事物的時候做到「虛」，便能夠「不滿足已有的知識」 ，從而不斷地使自身的認識能力得到發用而不至於拘泥在某些固有認識之中，心之知不斷地被擴充、運用，人之蔽也便逐步的被解構。

而所謂「壹」，意為「不以夫一害此一」，這是對主體自身「不自是也」提出的要求。在荀子的視域中，人「心生而有知，知而有異，」也即是說，每個人的心皆有「知」的能力，倘若人人運用「心」的功能來識別事物，則往往會形成不同的看法。尋其根本來看，這是由於每個人雖然都有認識能力，但認識能力的發用過程又與每個人的知識背景、觀察角度、思維方式緊密相關，也由此產生了不同的認識視角，不同的認識視角又決定了多重多樣的認識結果。而如果主體只重視自身的認知結果，卻對他人的認識經驗棄之不顧，則通常只能看到事物之一偏，而無法獲得對其完整的認識。以盲人摸象為例，每個盲人只經驗到象的不同部位，如耳、腿、身等等，若僅以自身經驗到的結果來判定象的形狀，則自然會得出象好比扇子、柱子、牆壁的荒謬結論。而如果能做到「同時兼知之」，便不會被一己之私意所遮蔽，從而獲得正確的認識。荀子在闡釋「亂國之君，亂家之人」喪其國、喪其身、喪其道的原因時曾不無意圖的指出其「身不先知，人又莫之諫，此閉塞之禍也」，這就十分清晰的說明了綜合不同的看法，不「私己所積」對於做出正確認識的重要性所在。所謂兼聽則明，偏聽則暗，對於他人認識能力以及認識成果的肯定及運用，本身亦是自身認識能力躍升的關鍵所在。假使主體所要面對的「蔽」是固定的，那麼越是能從不同的角度獲得關於「蔽」成因、性質以及克服方法的認識，主體也便越能祛「蔽」而知「道」，這事實上也構成了荀子強調以「壹」獲「知」的內旨所在。

相對於「虛」的能動與「壹」的兼知，「靜」則尤為突出了對「心」之理性能力的涵養這一側面。荀子曰：「心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。」王先謙解之曰：「處心有常，不蔽於想像、囂煩，而介於胸中以亂其知，斯為靜也。」 這也即是說，作為主體理性分析判斷之主宰的「心」雖有思慮之能力，但也亦受外在之幹擾從而時刻處於動蕩的狀態當中。人心若有所思則睡覺時往往做夢，若有所偏愛則往往放縱，若被役用則往往謀慮，如此一來，處在迷濛幻想、馳騁謀劃中的「心」自然無法將其本有的理性能力給釋放出來，卻反而會使得「己為物役矣。」（《荀子·正名》）以孟子所舉弈秋誨二人弈之事為例，其中有一人雖聽弈秋之教誨，然「一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，」（《孟子·告子上》）如此則其心知為其所欲牽制，則自然無有所獲。因此荀子主張要使心達到「靜」的狀態，若沒有清淨的思維，則感受的真實性與否便無法被確定 「吾慮不清，則未可定然否也」。而當心處於「靜」時，便能夠把握住一以貫之之道，不為幻想、擾攘所幹擾，從而能夠在正確認知基礎之上，獲得合理的判斷。因此「靜」就是主體「心」之蕩塵滌欲的過程，通過「靜」的功夫，人能隨時保持「心」的無染狀態，使之能夠理性的進行思考。後世儒者每多強調於「心」上下功夫，無論是還是陽明學的「拔本塞源」，亦或是陽明後學的「先天正心」，乃至於近世譚詞同之「心力」，熊十力的「仁心本體」諸說，就追溯其源而言之，似在荀子這裡已有端倪。

從總體上說，「虛」、「壹」、「靜」的完成與否是「心」能否使之的標誌，而主體在「心」上施行「虛」、「壹」、「靜」的行為則是其「治心」而欲令心「使」的表現，因此，荀子評價評價欲「虛壹而靜」之人是「未得道而求道者」也。然而，要想獲得真正的大道，「虛壹而靜」的治心過程又是必由之路，「則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。」 一旦通過虛壹而靜的養心去欲過程使心發動開來，那麼主體便能由此進入到「大清明」的超然境遇之中。在「大清明」的境遇中「萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位，」主體可以「坐於室而見四海，處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參

稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裡矣，」整個世界由之呈現出「恢恢廣廣，孰知其極？睪睪廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？」的開闊景觀，能夠進入這樣場景的主體，其必然是「明參日月，大滿八極」之「大人」，其心為神明之主，「夫惡有蔽矣哉！」

通過「虛壹而靜」來「治心」從而使心「知」，是一個複雜的過程，其中涉及多重因素，包括自我理性能力的彰顯，對外部之蔽的多方位認知，對心能知之功能的涵養等等。就「虛壹而靜」的具體實現而言，虛、壹、靜各有其自身的內容與實踐方式；從個體的作用來看，三者又共同熔鑄為「治心之道」的整體展開。在心由「不使」到「使」的過程中時，一方面主體將「心」的力量徹底釋放出來，從而能夠不蔽於萬事萬物，另一方面主體通過學習治心之道，而超越妄人之域、走向聖人之境的過程，也由此呈現了其具體性。

三、治心之道與學至聖王

對荀子而言，心的知性能力與主體的道德成就問題是緊密關聯在一起的。荀子在陳述成湯、文王之所以為聖王時強調二者具備「仁知且不蔽」的特徵，這本就已將「心知道」作為了聖王之所以為聖王的根據；與此同時，在論及人心認知過程的最終目標時，荀子又十分明確的將其指向了成就聖王境界這一層面。「故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。」既然「知」乃是「人之性也」而「可以知」乃是物之理也」，那麼「以可以知人之性，求可以知物之理」必然有所指向而不能成為無目的的認識過程，在荀子看來，這一認識過程的目的指向就是成就「盡倫盡制」的「聖王」，如此，則治心之道已然是作為成就聖王的過程而存在著。甚至我們可以進一步說，在荀子的理論視域中，主體由本然形態向聖王境界的轉換是以人心認知能力的發用過程以及其目標指向為依據的。如果將荀子的整個「心使之」的認知發用過程以表格的形式呈現出來，通過分析其認知的基礎、認知的對象、認知能力的發用、認知結果的實現以及認知目標的指向等問題的關聯，治心之術與成就道德境界之間的貫通便能獲得更為清晰的呈現：

由上表可見，荀子「治心之道」的出發點是基於知性層面的「解蔽」，而其理論所指向的目標則包含了德性層面的「聖王」，前者構築了後者的必要根據，後者指明了前者的理論方向，「治心」與「成聖」之間保持著緊密的內在相關性。除《解蔽》篇外，荀子在《禮論》《儒效》諸篇當中也多次談到上訴兩個層面的互動問題：「故學者，固學為聖人也，非特學為無方之民也」（《荀子·禮論》）；「匹夫問學，不及為士，則不教」（《荀子·.儒效》），在這裡，學作為一種認知能力的擴充過程，其指向亦然無法避開在德性層面的成就要求，認識能力與道德成就在荀子這裡無疑獲得了某種共融。

當然，荀子並非毫無根據的將知性與道德進行了捆綁，就如何對理性能力做出拓發進而使其成就道德目標這一問題言之，荀子給出了如下進路：

首先，荀子認為主體理性能力之「知」與德性能力之「仁」並非是一種二分的存在，而是互相依存、共生共成的。所謂「知而不仁，不可；仁而不知，不可」（《君道》）是也。如此一來，任何主體都無法單獨成就「知」與「仁」當中的任何一個側面，而理性之認知和道德之要求實際上最終又熔鑄為一個共同的目標——那便是「聖王」，聖王不僅是人類知性能力的頂點，亦是人類道德追求的極致。如此，就成就「聖王」這一終極

的目標言之，人心「知」之能力的完善發用與否，自然同時成為德性能力能否實現的關鍵，或者更進一步言之，

荀子的「治心之道」已不在單單是要恢復「認知心」，在其更深刻的意旨上也囊括了對「道德心」的成就。因此荀子又強調說：「齊明而不竭，聖人也」（《荀子·修身》）。「知之，聖人也（《荀子·儒效》）。就「明」與「知」同時作為「聖」的本質規定言之，若離開了這兩種內在認知能力的要求，則聖人自然也失去了其為聖人的根據。

其次，「聖王」固然是荀子「解蔽」理論所指向的對象，但荀子同時認為成就聖王不是一蹴而就的，「個體德性的養成要透過後天不舍須臾的師法積習而善化」 ，也即是說應當通過「積善成德而神明自德，聖心備焉」（《荀子·勸學》）的「積」的過程來實現。所謂「積」是主體積習、涵養的過程，在荀子看來這種「積」不單單表徵知識的積累，同時又展開為道德的養成過程，因此，就人「積」而成聖道路這一進路視之，人的知性能力與道德要求同樣是彼此交融存在著的，且知性能力的養成是理想人格的這一總目標實現不可或缺的要件。由此可以看出，荀子在言說「積」至聖王的理論目標時，一方面強調知性層面要做到「不窮窮而通者積」（《荀子·修身》），另一方面又要求道德層面實現「積善而全盡」（《荀子·儒效》），其對經由知性能力之發用進而成就道德目標的肯定，當亦是有見於「治心之道」與「學至聖王」的內在相關性。

最後，就荀子所要成就的終極目標「聖王」來看，其本身又展開為「內聖外王」的二重指向。「內聖外王」具體來說就是其不但要在「內」具有極高的道德根基，同時又有能力在「外」實現所謂的王天下，也即《孟子》所謂的能夠「保民而王」。如此一來，內在道德品性的完成事實上僅僅達到「學為聖王」中「學而為聖」的功夫，而真正建立外王之功，才能夠達到完全意義上「即聖即王」的聖王一體之域。在這一規定之下，「聖」與「王」的交融勢必要求在道德養成的同時必須擁有知性能力之基礎，也即是側重「內在智力、德性與能力」 的整合，聖王從而既能夠不蔽於人「尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼」（《荀子·君子》），又能夠明察諸事「修百王之法，若辨白黑；應當時之變，若數一二；行禮要節而安之，若運四枝；要時立功之巧，若詔四時；平正和民之善，億萬之眾而博若一人」（《荀子·儒效》）。由此，荀子才會在總結「聖王」的表徵時說：「聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣」。其所謂的「倫」即是是聖王的道德要求，其所謂的「制」則是聖王的政治要求，而「盡」既是對「倫」與「制」的徹底認識，又是在理性認識基礎上踐履的展開，這也自然的構成了荀子「治心之道」的最高境界所指。

不難注意到，在荀子看來，人的本然存在固然無法避免「蔽」的多重束縛，但人心又以能夠「知道」的方式規定著人的存在樣態。庸君雖惑心亂行，諸子雖拘於一隅，而聖王卻能「主其心而慎治」，其主要原因就在於其心能「知道」，後者同時要求必須將人心的「知道」能力徹底發用出來。人的理想人格（聖王）的形成，既需要內在道德品格的養成，也離不開外在認知能力的功用，就後者言之，人「心」的理性思慮能力事實上構成了道德目標實現的必要前提。外在之蔽與內在之知、虛壹而靜的治心方式和學至聖王的理想目標相互作用，展現了人心與外物、知性與道德之間的多維關係。