【姚海濤】引「經」、據「典」與「新」詮：荀子「福」文化的言說方式與思想意蘊
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權 發布
原載於《地域文化研究》2020年第5期
摘 要：福文化是中國傳統文化中的重要組成部分。儒道經典之中均有關於福的相關論述。其中儒家的荀子論「福」比較有特色，大大拓展了中國福文化的內涵。荀子論「福」可從言說方式與思想意蘊兩大方面進行解讀。從言說方式、論證方式角度來看，荀子論「福」體現出了引《詩》論「福」、用典證「福」的特點。從荀子論「福」的思想指向及其意蘊來看，他從統類視域入手，提出了順類得「福」的觀點，同時，他還注重禍福之間的轉化，提出了辯證法意義的福禍轉化觀。尤其重要的是，他從認識論意義上開創性地提出了仁智合一的「不蔽之福」。探賾荀子「福」論，可以更好地摸清福文化發展的脈絡，對於更好地理解、傳承福文化有重要意義。
關鍵詞：荀子；福；言說方式；思想意蘊
中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：
引言
舊曆新年，家家戶戶都要貼上紅彤彤的福字。據學者考證，貼福字這種富有莊嚴儀式感，洋溢著喜慶歡樂氛圍的民間習俗在南宋時期就已經出現。據吳自牧所著描繪南宋都城臨安城市風貌的《夢梁錄》中記載，南宋時期的新年非常講究也異常熱鬧。無論是讀書人抑或是普通百姓家家都要灑掃房居庭院，去除汙垢穢氣，請來鍾馗之像懸掛，將房門上釘上桃符。釘桃符之事就是北宋王安石《元日》詩中所說的「千門萬戶曈曈日，總把新桃換舊符。」此外，《夢梁錄》中還提到了「貼春牌」的習俗。大概就是在家門上貼上紅紙寫就的福字。由此可見，「貼福字」的風俗最晚從南宋已經在民間開始流行。時至今日，福文化已然成為傳統民俗文化中的重要部分。
如果從更長遠的歷史眼光觀之，中國文化傳統中的福文化淵源有自。「福」字早在商代甲骨文中就已經出現。其意義是手拿酒具敬神以獲得護佑。甲骨文中的「福」作為中國福字文化的源頭，對於我們了解福文化具有本源意義。
一、先秦典籍中「福」論鉤沉
撿尋先秦典籍中有關「福」的論述，對其進行闡發與詮釋，對於全面地理解與傳承中國福文化有著重要的現實意義。
眾所周知，儒家與道家構成了中國文化的基本格局。無論是儒家經典《尚書》《詩經》《禮記》還是道家經典《道德經》《莊子》中都談到了「福」。從思想哲理的角度來看，儒家與道家經典對「福」的闡述構成了「福」文化的思想淵源。
《周易》作為群經之首、大道之源，其論「福」比較集中。如出現了「於食有福」「受茲介福」「受福」「致福」「小人之福」等。由於易本卜筮之書，所以其中的「福」比較多的集中在處理人神關係，通過特定儀式以求得神靈護佑的神秘意義層面。
而對中國福文化的闡釋最接地氣的當屬上古之書《尚書》。其從深邃的理論與寬廣的論域出發，對「福」進行了全方位詮釋。所論「五福」觀念影響深遠，成為後世福文化的重要組成。《尚書·洪範》中云：「五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。」[1]180五福蘊含著生命、財富、健康、地位、德性、死亡等豐富的內容，涉及到從生到死的人生歷程。
《詩經》中出現了「福祿」「降福」「受福」「景福」「百福」「萬福」「多福」等詞語，構成了中國語言文化中獨特的「福」話語系統，進一步豐富、深化了中國的福文化。
《禮記》中也有大量的「福」字出現。尤以《禮記·祭統》的論述為代表。「賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者謂之備，言內於己而外順於道也。」[2]705從中可以看出，「福」與祭祀有關的同時，與賢德之間也確立了明確的關聯。此外，福有「備」的意思，也就是無所不順。福也決不是任自己私意而胡為，而是內要盡其心，外要順其道。從而具有了溝通內在德性與外在行為的意義。
道家經典《道德經》中出現「福」三次：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。」[3]289「民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」[3]312老子慧眼獨具地看到了人世間福禍相依、轉化的深刻哲理，同時也從政治角度注意到了「以智治國」與「不以智治國」對於國家的禍患與福報。
大致看來，「福」的諸多意蘊均已涵具於儒家、道家經典之中。先秦典籍所論「福」之大致意蘊可小結如下。
第一，福與祭祀儀式、神靈護佑有關。人可通過豐富的祭品、虔誠的祭禮，從而得到神靈的保佑與福蔭。如福在《說文解字》中是這樣解釋的：「福，祐也。從示，畐聲，方六切。」[4]1可見，福並不僅僅是簡單的幸運、幸福，還包含著「保佑」的意涵。《說文解字》中還認為，「禮，履也，所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲。靈啟切」[4]1可見，禮是事神致福的儀式，通過祭祀之禮的中介實現人與神的溝通，獲得福報，也就是通常所理解的神靈降下福祉。
第二，福是一個與「禍」相對而言的概念，並且二者之間相互依存、相互轉化。福既指向人生現實層面，也指向國家人民的幸福層面。既是對人生各個層面的平安、順利、幸運、美滿、幸福的祝福，也是對國家命運、人民幸福的祈願。
第三，福與德性之間的關聯開始建立，福的內在精神層面開始受到關注。這是之前未認識到的層面。後來，德與福之間的一致與相悖關係成為儒家文化的重要話題之一。
二、孔子、孟子「福」論
在談荀子論「福」之前，我們先看一下孔子、孟子對「福」的相關論述。《論語》中無「福」字。《孔子家語》中「福」字出現約十五次之多。觀孔子所論「福」，主要涉及到了人當如何面對福禍、福禍的來源以及福禍之間如何轉化這三個方面。
俗語有言，福無雙至，禍不單行。當禍福來臨之時，應該如何去面對呢？孔子認為，「君子禍至不懼，福至不喜。」[5]11君子既不懼怕禍患，也不會因福祿到來而歡喜，當時刻保有一顆平常心。當魯哀公認真地聽取了孔子關於天道與人道的論說之後，說出對自身過失的擔憂之時，孔子感嘆道「君子及此言，是臣之福也。」[5]33當魯哀公問孔子關於國家存亡禍福是天命還是人為時，孔子回答說「存亡禍福皆己而已，天災地妖不能加也。」[5]68孔子還提到，「為善者，天報之以福，為不善者，天報之以禍。」[5]244此語在《荀子·宥坐》中也曾出現，與《孔子家語》中文字稍有異，所記當為孔子陳蔡絕糧之事。
孔子認為，禍福大多與個人品性、行為有關，而非神秘所能解釋之。他明確提出了德福之間的密切關係以及轉化契機。「以己逆天時，詭福反為禍者也。」[5]68如果人自己違逆天時，上天的福祉也會變為禍患。相反，如果敬戒自身德行，也會改變天時，將禍患變為福祉。
所以，君子「誠能慎之，福之根也。」[5]128如果能夠謹慎戒懼，也就確立了福佑的根基。孔子還認為，「夫賢者，百福之宗也。」[5]167賢德能通百福。孔子明確提出了通過德行來「轉禍為福」的思想：「聖人轉禍為福。」[5]163
俗話所說的「諸事順遂，百福並臻」講的就是德福一致的情況。後來，明代的《增廣賢文》中提出了「但行好事，莫問前程」，更是對這一思想的世俗化表達。雖然孔子也提到了德福不一致的情況，但這並不是他關注的重點。這一問題需要留待後世儒者去回答。
孟子並未直接談及福，只是借孔子之口說出了「禍福無不自己求之者。」[6]56同時，還引用了兩次《詩經·大雅·文王》中的「永言配命，自求多福」[6]56。從中可以看出，孟子比較重視的是禍福與自身的內在關係。他並不從外在不可知的神靈角度而是從人可控的「自」出發來理解「福」。這與孟子重視內在心性、德性，強調反求諸己的思想完全一致。
三、荀子論「福」的言說方式：引「經」、據「典」
及至荀子則大談特談「福」，其書中提到「福」字多達二十四次之多。很明顯比之前孔子、孟子談論的總和還要多。
《荀子》一書三十二篇，而其所論「福」體現在《勸學》《仲尼》《富國》《王霸》《天論》《解蔽》《正名》《大略》《宥坐》《堯問》十篇之中。荀子將福的各個層面進行了深入的挖掘與理論的詮釋。這既是對儒道二家「福」文化的繼承，同時，其「福」論又染上了戰國末期獨特的時代風採，也打上了荀子獨特的思想烙印。荀子「福」論可從言說方式與思想意蘊兩個方面進行詮釋與解讀。
從言說方式、論證方式角度來看，荀子論「福」體現出了引「經」與據「典」兩大特點。引「經」是指，引用《詩》論「福」、引用非傳世古籍論「福」。據「典」是指，根據歷史典故論證「福」之不虛。
先秦散文發展到戰國末期已經比較成熟。《荀子》一書作為先秦散文的四大臺柱子之一（郭沫若語），其論說文達到了相當高的水準。這與荀子所處的戰國末期的時代關聯甚大，也與荀子整合百家的思想廣度與深度有關。透過荀子語言論說的外殼，可將潛藏在背後「福」之深意挖掘、開顯出來。
在先秦典籍構造的話語系統中，六經被大量引用，居於非常重要的作用。在先秦諸子百家爭鳴話語系統中，引經據典無疑是理性意識增強的表現。《論語》《孟子》有大量引經據典之論。《莊子·天下》中有對六經功能的闡發。《荀子·勸學》也有對六經的特點與功用的詮釋。經典的引用與詮釋成為先秦思想家的重要言說方式。
由於《詩經》是古代儒家經典，同時其論「福」精到且頻次較多，所以引《詩》論「福」成為思想家的方便選擇。引《詩》論「福」始自孟子，僅有兩次。荀子引《詩》論「福」三次，同時還引用非傳世古籍論「福」一次。
其一，在《勸學》篇中，荀子引用《詩·小雅·小明》：「嗟爾君子，無恆安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。」[7]1告誡時人君子不可貪圖安逸，要守住自己的職分，接近正直的人，這樣就會獲得福報。可見，人的社會角色、分工職責、德性行為與幸福有著密切關聯。
楊倞將此處引《詩》解釋為：「引詩以喻勸學也。」[7]8此釋固然從《勸學》全篇立意，有其合理性。但所引之句畢竟與「福」有涉。所以此處荀子講「學」卻引「福」，將學與福打通，認為可通過學習達到自身德性與知識的提升，從而帶來福報。於是，我們從中也可以探知荀子德與福關係的面向。
其二，在《富國》篇中，荀子引用《詩·周頌·執競》：「故儒術誠行，則撞鐘擊鼓而和。詩曰：『鐘鼓喤喤，管磬瑲瑲，降福穰穰，降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反。』」[7]445《荀子》一書僅提到一次的「儒術」就在此處。荀子作為儒家人物，認為儒術推行，就會帶來天下平安富足、生活幸福，就像撞鐘擊鼓一樣和諧綿長。他將儒家的統治方法與民眾之福聯繫起來，體現了其政治哲學的面向。
其三，在《解蔽》篇中，荀子逸《詩》：「鳳凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心。」[7]833此處所引之《詩》不見於傳世版本，給今人留下了研讀詩經的資料。此句所描繪的鳳凰翩翩起舞，翅膀威武雄壯，歌聲悠揚動聽，烘託出帝王不蔽之福的「至盛」景象。此處反映的是其將「福」與政治打通的思想意向。
其四，同樣是在《解蔽》篇中，荀子還引非傳世古籍云：「知賢之為明，輔賢之謂能，勉之強之，其福必長。」[7]839此處所引之句，由於未在其他任何典籍中出現，給今人留下了寶貴的一則資料。此句點出了人臣不蔽之福的來源：只有通過不斷的奮勉努力，才能達到長久的幸福。
其五，除了引《詩》及古籍論「福」之外，荀子還用典證「福」。他主張「凡論者貴其有辨合、有符驗。」[7]947典故作為歷史經驗的高度凝結，往往有著無可比擬的說服力。與此同時，也可體現出荀子深沉而強烈的歷史鏡鑑意識。他在提到「人君之蔽」時，將三代之帝王如夏桀、殷紂作為反面典型，而將成湯、文王作為正面例證，以證實人君的不蔽之禍與福。在講到「人臣之蔽」時，以唐鞅、奚齊蔽於欲，最終遭遇被刑戮的悲慘命運，以此確立了反面典型。而鮑叔、寧戚、隰朋、召公、呂望卻能仁知而不蔽，得到了不世之名利福祿。在講到「賓孟之蔽」時，將先秦諸子與孔子的德與名兩相對比，以證實不蔽之禍與福的徵驗。
四、荀子「福」論的思想意蘊
孔子「福」論比較全面而概括。孟子主要從人的內在心性層面、德性視域論「福」，強調人反觀內省、反求諸己的功夫。只要將這功夫達致於外，自然得福。荀子「福」論則體現出了綰合知識、道德與政治三者的鮮明特點。且在荀子這裡，三者交融在一起，交匯於一處，構成「三而一」的關係，而不可簡單地進行抽離、分析。荀子論「福」所涵攝範圍之廣、思想意蘊之深都超越了孔孟，彰顯出熔鑄眾家、批判超越特點的思想家所當有之氣度與擔當。
從荀子論「福」的思想指向及其意蘊來看，他從統類視域入手，提出了順類得「福」的觀點，同時，他還注重禍福之間的轉化，提出了辯證法意義的福禍轉化觀。尤其重要的是，荀子開創性地提出了仁智合一的「不蔽之福」。
（一）統類視域中的「順類得福」、福的標準
荀子「把先在的儒學，移向一個新的精神基礎上，從這個基礎上，開出一個儒學的新系統。這個新的精神基礎，我們叫它理智主義。」[8]207從儒家的根本處講，如果說孔子彰顯的是仁智合一的圓融之思，孟子則發展了其重仁的一面，荀子則開出了重智的一面，凸顯了理智主義的特點。其理智主義的一個重要面向就是統類視域的確立。如韋政通揭櫫並挖掘了荀子統類的思想，他認為，「統與類即代表其正面主張的核心觀念。隆禮義，法後王，尚可說前有所承，而言統類則代表荀子之發展」。[9]17如荀子「統類」連言，達到六次之多，在他看來，「知通統類」才能算得上是大儒，言論符合「統類」是聖人之知的表現。審如是，即為從認識論層面去開掘荀子「福」的深意，提供了理論基礎。
在《天論》中，荀子指出「天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君；財非其類以養其類，夫是之謂天養；順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。」[7]677在此，他提出了「天職」「天功」「天情」「天官」「天君」「天養」「天政」等概念。這是其統類思想在天人關係上的表現。在此，他將「福」落腳到「天政」，以「順其類」為「福」，以「逆其類」為「禍」，要順應人的合理需求而產生自然的政治法則。從知天的層面，將天與人之間的關係釐正，以人知天，以天養人。這又是其天人相分、制天命而用之思想的具體運用。
在荀子看來，聖人不求知天，而是將全幅的精力投注到人間社會，以實現大儒修齊治平的功業。「福」自然也就是政治功業聯繫在一起了。如他講，「國危則無樂君，國安則無憂民；亂則國危，治則國安。……故明君者，必將先治其國，然後百樂得其中。暗君者，必將急逐樂而緩治國，故憂患不可勝校也，必至於身死國亡然後止也，豈不哀哉！將以為樂，乃得憂焉；將以為安，乃得危焉；將以為福，乃得死亡焉，豈不哀哉！」[7]491
此外，在《大略》中，荀子提到天子即位之時，上卿要向其進言「能除患則為福，不能除患則為賊。」[7]1049將國家的治亂存亡禍福與國君治國理政之先後聯繫起來，對於君主可起到警示與鑑誡之用。將「福」上升到國家治理層面，這是儒家由道德而政治的傳統理路。
福的標準是「道」。荀子之「道」有多重含義。如「天之道」「地之道」「人道」「先王之道」「化道」「道德」「道義」「道理」等。他指出，「權不正，則禍託於欲而人以為福；福託於惡而人以為禍，此亦人所以惑於禍福也。道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所託。」[7]925將道作為福的權衡標準。楊倞注曰「道能知禍福之正，如權之知輕重之正。離權則不知輕重，離道則不知禍福也。」[7]929但在此處，道是「正權」，是正確的標準。如果背離外在客觀的標準「道」而一任內心之自擇，就會不辨禍福，以禍、惡為福，導致嚴重的後果。以「道」作為福之權衡，既涵有物質層面的回饋，又涵具內在德性的超越，實現了從物質層面到精神層面的躍升。這也為德福不一致的理論詮解提供了迴環餘地。同時，禍福之知也有了「權」，也就是標準，使得其不再神秘莫測。這一標準自然最重要的當然還是政治標準：明分使群與明分達治。
可見，荀子確立認知大本：統類與權衡，一改孟子內在理路而走出了客觀理智主義、經驗主義面向，將「福」與知識、德性、政治統而一之。
（二）辯證法意義的福禍轉化觀
早在春秋時代，老子「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」[2]289所展示出的禍福一體無二而又互相依存、轉化的思想早已成為思想家的共識。戰國末期的政治格局與歷史情勢使得荀子能夠更深刻地理解、見證禍福之間的轉化。
有鑑於以往的福禍觀，荀子比較徹底地斬斷了福禍與神靈之間的聯繫，更加平靜地去看待人間禍福。如他認為，「神莫大於化道，福莫長於無禍。」[7]1楊倞認為，「為學則自化道，故神莫大焉。修身則自無禍，故福莫長焉。」[7]8樓宇烈將其解釋為：「神，這裡指最高的精神境界。《詩》中所謂神，指神靈，荀子引《詩》對神作了新的解釋。道，指政治、思想的總原則。」[10]4
學界將此處的「神」解釋為神靈、神力、精神境界等。可見學界已經意識到此「神」與上文中引《詩》中之「神」意義完全不同。其實，此處完全可以理解為，神與福對文，此「神」與前面所引《詩》中的「神之聽之，介爾景福」中的神靈無涉，而主要與人的神智有關，體現人對道的認知、把捉意義，從中也體現出荀子對福的認知有掙脫神靈的思想意圖。
荀子還提到，「敬戒無怠，慶者在堂，吊者在閭。禍與福鄰，莫知其門。豫哉！豫哉！萬民望之。」[7]1049「先事慮事謂之接，接則事優成。先患慮患謂之豫，豫則禍不生。」[7]1049禍患的發生都是有一定先兆的，執政者要提前戒備就會做到防患於未然。禍福之間的距離不是天涯海角而是比鄰而居，所以要未雨綢繆，備好應對之策。正因為福總是與禍患相併而生，所以提前要有態度方面的「預案」。「福事至則和而理，禍事至則靜而理。富則施廣，貧則用節。」[7]246福事到來則平和愉悅地處理，而禍事到來也不可驚惶失措，要穩重地處理。
荀子還從破除迷信的角度，提出了「俞（愈）疾之福」。當時的世人中，「傷於溼而擊鼓，鼓痺則必有敝鼓喪豚之費矣，而未有俞疾之福也。」[7]868「傷於溼」與痺症之間是引起與被引起的因果關係。如果要治療痺症，需探明這層關係以對症下藥，不可建立主觀的所謂聯繫，否則只會貽誤病情。痺症的原因是「傷於溼」，當去其溼，自以為是的人竟用「擊鼓烹豚」之法去治療，豈不謬之遠矣。
（三）仁智合一的不蔽之福
荀子敏銳地觀察到，得「福」是一個複雜的過程。荀子從客觀認知的角度，強調通過認知層面的提升，破除「福」的宗教迷障，掃清「福」不可知的迷惘，進而認識到「福」的來龍去脈，把捉到得「福」之法。這是荀子天人之分、天生人成的認識論哲思的自然下貫，是一個思想「去魅」的過程。荀子在對以往福禍的梳理與熔鑄之後，又在《解蔽》篇中創造性的提出了「不蔽之福」，並從人君之蔽、人臣之蔽、賓孟之蔽三個層面進行了詳盡的詮釋與解讀，可謂發人深省。
1.人君的不蔽之福
人君有「蔽塞之禍」。荀子以三代帝王之典故從正反兩個方面進行了闡發。夏朝末代帝王桀被妺喜的顏值美色與斯觀的花言巧語蒙蔽了心智，錯殺了諫臣關龍逢。殷商末代帝王商紂被妲己與飛廉所蒙蔽，錯失了哥哥微子啟。最終「喪九牧之地，而虛宗廟之國」 [7]833，身死國滅、為天下笑。
商湯和周文王「慎治」「身不失道」，得到伊尹和呂望的輔佐而有天下，獲得了「生則天下歌，死則四海哭」的至盛政局。可見，統治者的德性、智慧與社會人民之「福」關涉甚大。
2.人臣的不蔽之福
荀子先從人臣的「蔽塞之禍」說起，他提到了唐鞅被權勢所蒙蔽驅逐了戴驩，奚齊被蒙蔽而加罪於申生的案例，認為「以貪鄙、背叛、爭權而不危辱滅亡者，自古及今，未嘗有之也。」 [7]839反觀鮑叔、寧戚、隰朋仁德明智而且不被蒙蔽，所以能夠扶助管仲。召公、姜子牙仁德明智而且不被蒙蔽，所以能夠扶助周公。仁知且不蔽的人臣都獲得了「名利福祿」。這就是「不蔽之福」。
3.賓孟的不蔽之福
「賓孟」一詞歷來解釋不一、言人人殊。綜合各家解釋以及與後文的互應關係來看，當解釋為先秦諸子百家中的代表性人物。荀子藉此詮釋「賓孟」不蔽之福之機，將諸子百家進行了一次比較全面的理論審視、文化總結與批判超越。他認為百家各有其蔽，「墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。」[7]839墨家、法家、名家、道家的思想蔽於一端、一隅，所以都不見「道」。而孔子「仁知且不蔽」，所以學習諸子不受其思想的限制，出入諸子不受其蒙蔽，終於得到周普博通之「道」，樹立了聖王治天下的原則，成就了「德與周公齊，名與三王並」的不蔽之福。
荀子也認識到現實中往往會出現「為惡得福，善者有殃」[7]1176的德福不一致的「不合理」狀況。在《荀子·堯問》中荀子後學為荀子鳴不平之時，就發出此問。於是，福禍的偶然性詮釋也可以成為「福」論內容。畢竟，福與個體認知、偶然時運等複雜情況密切相關。這體現了荀子 「福」論的現實性。
結語
荀子「福」論是對儒家孔孟福論的繼承與發揚，同時也體現出了熔鑄儒、道二家「福」論的特點。其「福」論立意深遠、論詮豐贍，無論是深度還是廣度都已經達到了相當的高度。面對七雄逐鹿中原、民不聊生的政治亂局，荀子之所以呼喚「不蔽之福」無疑包含著對仁德與智慧合一大儒的期待，也凝結著其對民族未來的信心與展望。
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