【姚海濤】仁禮合一視域下的孔子生死觀
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權發布
原載於《渤海大學學報（哲學社會科學版）》2019年第6期
[摘 要]孔子以仁禮合一的理論視域對「死生亦大」這一重大而嚴肅的人生命題進行了理論觀照。一方面，以「生生之謂仁」彰顯出對生命尊嚴與價值的顯性評價；另一方面將死亡看做人生有意義的事件，在理論上保留著對死亡的超越，面對死亡時採取了「朝聞夕死」的超然態度。以上兩個方面共同構成了孔子對人的終極人文關懷與理論旨歸。
[關鍵詞]仁禮合一；孔子；生死觀
[中圖分類號] B22 [文獻標識碼] A [文章編號]
生存與死亡是人始終要面對的永恆命題。而要正確看待這一命題無疑需要審慎的理性、縝密的思維與曠達的智慧。古聖先賢對於這一命題多有深刻的洞見與卓識。先秦儒家的三位大師孔子、孟子、荀子均為高壽之人，各享73歲、84歲、90餘歲高齡。其對於生命有深刻體悟，且多有精彩論說。孔子將仁禮合一理論貫徹到其思想的方方面面，以此理論去觀照其生死觀，若合符節。仁禮合一既反映了孔子打通內（仁）外（禮），貫通人我，將人性根據與制度理據、自律與他律合一的道德理想，也表現了其圓融無礙的生命境界與人文關切。孟子繼承了孔子一體之仁，發展為仁政之說；荀子則繼承了孔子禮的面向，發展為隆禮之說。在生死命題上亦當如是觀。審如是，孟子注重「成仁」之生死，而荀子強調「隆禮」以養生送死。故先秦儒家生死觀也只有回到孔子才能得到更恰當地理解。因為孔子生死之說奠定了儒家生死觀的基本面向，對於傳統社會生死觀的形成具有奠基性作用。回溯孔子生死觀，對處於高速化、躁動化社會的今人剝除心理焦慮，剔除文明之殤，以理性方式去看待人類必然面對的生存與死亡這兩種對反的基本生活樣式，獲得心靈的安頓無疑具有重要參照意義。
一、對生命尊嚴與價值的肯認：生生之謂仁
尊崇好生之德或曰生生之德是中國文化中的一個古老傳統。如《尚書·大禹謨》：「與其殺不辜，寧失不經。好生之德，洽於民心。」[1]23《周易》中有：「生生之謂易」[2]237「天地之大德曰生」[2]246。梁漱溟先生也曾指出，「這個「生」字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話。孔子家沒有別的，就是要順著自然的道理，頂活潑頂流暢的去生發。」[3]126-127將生與生命、生意、生機、生育等多重意蘊聯結起來共同構成了孔子生生之謂仁的思理內涵。透過孔子一生軌跡可見其對生活意義的探尋——以斯文自任，剛健有為、積極用世、自強不息、知行合一、內聖與外王並重。從孔子的言行中，我們無疑可以清晰地看到孔子將仁與生的匯通、聯繫、互動，其特別重視仁對「生」的架構、範導、平衡作用。天雖有創生萬物（包括人在內）的生成作用，但要談到護持生命，使其暢達無礙，達成各是其所是的價值，就需要仁的全體大用。
人類如何產生是生死觀要解決的首要問題。一定意義上，這不僅僅是一個生物學、人類學問題，更是一個涉及到終極關懷的哲學問題。孔子認為，「故人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀。」[4]373-374人稟受天地之精華，是天地基本品質的體現，是陰陽交合、塑造的產物，是鬼神精靈之薈萃。他進一步說，「故人者，天地之心，而五行之端，食味、別聲、被色而生者也。」[4]374人是天地的核心，是天地萬物之統領，依賴美味的食物、和諧的音樂、華彩的衣物而生存。正所謂「飲食男女，人之大欲存焉。」[4]373關於生死，他說「象形而發，謂之生；化窮數盡，謂之死。」[4]308通過陰陽之妙化，根據形體而產生的就是生，而窮盡造化與天數，則稱之為死。這些關於人產生的各種界說，實質上肯定了人存在所需要的基本物質條件與延續繁衍方面的基本需求。
孔子並沒有停步於此，而是在此基礎上力圖將人之所以為人的特殊性、緊要處透顯、超拔出來以提振人超乎萬物的地位，挺立起人的主體人格，由是構建起人效法天地的超越根據，充分彰顯出了儒家天人合一的基本觀念。[ 值得注意的是，孔門文學科的優秀弟子子夏關於人之生的致思取向與孔子完全不同。他已經將生物進行了羽蟲、毛蟲、甲蟲、鱗蟲、倮蟲這樣細緻的分類，並隱約意識到了生物由低級到高級的進化路徑，模糊地觸摸到了人真正的生物學來源。他說，「倮蟲三百有六十，而人為之長。此乾坤之美也，殊形異類之數。」他指出，人類的出現是天地精妙之所在，變化的背後隱含著不易之數理。子夏常言此類知識，孔子未曾反駁，反抱以包容甚至讚賞的態度，認為這是「各其所能」。]
此外，孔子將生命區分為個體生命與群體生命兩層。圍繞個體生命，他從天人關係的自然視角以及人與人之間關係的社會視角兩個層面展開。他看到，個體與群體構成了一對互相需要的矛盾關係。個體的生存無疑要建立在群體的基礎之上。而如何協調、組織好人群社會就成為擺在統治者面前的重要問題。孔子認為統治者應當效法古聖先王之施政，讓廣大人民受到恩澤。所以他說，「舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖，德若天地而靜虛，化若四時而變物，是以四海承風，暢於異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也。」[4]109古聖賢舜帝為政時愛惜生靈，選能任賢，德行如天地運轉一樣虛靜無求，教化人民如同四時交替一樣自然無跡。所以舜的教化能夠通達於四方異族，德化順從者實現了由人而物的全面覆蓋。人的終極化存在關乎個體與群體、統治者與被統治者等的角色倫理定位、制度平衡與人文協調等諸多關係。在這個過程中，仁之於人生存的重要性得到最充分的朗顯——正所謂「生生之謂仁」。
《論語》中記載的孔子遭遇「廄焚」這一突發事件的舉動，如果以仁禮合一生死觀的觀察框架去確立理解視野，重建當時的社會生活場景，無疑對於深刻理解孔子及其生死觀大有裨益。事情是這樣的：「廄焚，子退朝，曰：『傷人乎？』不問馬。」[5]264[ 「廄焚」一事，錢穆先生在解釋「廄」時指出，養馬之處。或說國廄，或說是孔子家私廄。到底是國廄還是私廄，如果結合《家語》中關於此事件的記錄就一目了然。]《家語》中云：「孔子為大司寇，國廄焚。子退朝而之火所，鄉人有自為火來者，則拜之，士一，大夫再。」[4]514兩處記載的「廄焚」事件，當為一事。不過其所體現的孔子思想可能因記錄者的不同而各有側重。這一事件涉及到了孔子對人與馬之死的價值權衡，也涉及到了對慰問者的禮儀化對待這樣兩個相互聯繫的仁與禮之兩面。
《論語》中凸顯的是「問人不問馬」知仁的方面，所提點的是孔子仁學之下貫於人，體現孔子對人的生命價值之獨特性、共同性與崇高性的肯認。仁之一字，從字形就可以看到有人與人之間關係的含義。如孔子還提到過「仁者樂山」「仁者靜」「仁者壽」等大量以「仁」護持生命的道理。《家語》中凸顯的則是孔子「拜之，士一，大夫再」知禮的方面，對那些自發趕到「廄焚」現場救火者根據不同的社會地位以合宜之禮拜之。這是孔子禮之學說的下貫，體現孔子對個體尊嚴價值之階層性、差異性與特殊性的肯認、保持與平衡。「廄焚」事件在《論語》與《家語》中的不同記錄，將其合併觀之，不難看出其各自體現了仁禮合一思想之一面，共同詮釋了孔子仁禮合一的思想主張。
二、對死亡的超越：朝聞夕死、事人事鬼與大哉乎死
生與死構成一對矛盾。有生必有死。如何面對死亡也成為孔子所必須解決一個重要課題。在孔子那裡，死亡不僅僅是一個事實或事件，更重要的是其彰顯出一種存在意義。死可以被視作個體生存價值評判的蓋棺論定事件，也可以視為讓個體生存走向群體、融入群體，並在群體中彰顯價值與意義的事件。基於此，人獲得了進入歷史之維的契機。
（一）面對死亡：朝聞夕死
自古皆有死。孔子見到的死亡可謂多矣！其中有無辜百姓，也有罪有應得的君王，更有自己身邊最親近的人。生死寓價值。《論語·子張》中子貢對孔子「其生也榮，其死也哀」[5]500的評價更是表達了孔子之不可及處，也表達出了孔子對於生死的體悟。
[ 如顏淵之死，子哭之慟。如果對照師徒二人在「子畏於匡，顏淵後」中一語成讖式的精彩對話，這種悲愴感就愈加強烈。就讓歷史定格在這一刻，方能見出孔子師徒間的情分，也方能見到孔子晚年的絕望與真實。子曰：「吾以女（汝）為死矣。」曰：「子在，回何敢死？」好學的顏淵從某種意義上也已經領會到了孔子以道自任的博大胸懷，所以他與老師開了一個「玩笑」。「何敢死」體現的是顏淵對孔子之道傳承責任的認知，可見二人之間對於「斯文」傳承的心靈默契。]儒家最重視血緣關係，注重親子關係，而孔子晚年卻遭遇了親人去世的接連打擊——獨子孔鯉去世，最喜愛的弟子顏回早夭以及子路慘死。
生死有大道。生與死之間體現的是儒者領悟的「道」之大境界。孔子曾言「朝聞道，夕死可矣。」[5]91此語通常理解為孔子對「道」追求之迫切心情。但還可以理解為，道雖至大、至高，但其實即在朝夕之間，不離日用倫常。一朝一夕之間，即是道之所在。在孔子看來，人生就是一場對道的追求之旅，領悟之後，即使死去也會別無他求、更無掛礙。生與死本如一條河流之上遊與下遊一貫而下，只有將上遊與下遊合觀，才能見到整條河流之樣貌。也就是說，生與死只有在對立中才能把握其真意。如張祥龍先生認為，儒家是以生存的極致來進入死亡、領會死亡，儒家的超越性體現在代際間家族存亡的時間性裡面。所表達的是現行的時間序列只是提供給我們一個實際交往的工具框架，而與生活的意義無關。而人之所以為人，是因為時間讓人有了一個從本質上比其他生命更深廣可塑、可迴旋出新的聯繫樣式的意義生成結構。[6]210孔子的「朝聞夕死」的講法一下子進入了意義機制的中心，領會到它的運作方式，人生意義盡在其中，即使死了無遺憾。
《禮記》《家語》《史記孔子世家》中共同記載的孔子臨死前的詩化述懷是悲愴感的蒞臨，讓死亡有了「時機化」的韻味，更有命運感的凸顯以及悲劇感的蘊具。孔子之死，是一個文化史的大事件。他臨終之前歌曰「泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！」[4]461其所傳達者並不是個人死亡的恐懼與憂患，而是對春秋末年禮崩樂壞混亂時局以及儒家道統學脈的憂患，以及對「明王不興，莫能宗餘」[4]463的無奈與悲愴。孔子之死已經超越了個人的死亡，進入了意義迴旋的空間，已然成為一個時代結束的象徵，成為儒家學派分裂的開始，成為一個標誌性文化符號的確立。
（二）事人與事鬼：仁愛與喪祭之禮的合一
死亡之事，人所不可免。但死後是否有另一超驗的彼岸世界？孔子似不喜言。如《論語·先進》中的「季路問事鬼神」事。孔子的回答是，「未能事人，焉能事鬼？」[5]285子路又問死，孔子的回答則是「未知生，焉知死。」[5]285有學者認為，鬼神及死後事難明，語之無益。或認為孔子只論人生而不談死後鬼神事，這是儒家對生的重視及對死的存而不論式迴避。但為什麼儒家所論之禮大部分為喪禮與祭祀之禮呢？這至少說明儒家非常重視死亡所帶來的一系列事件之意義。錢穆先生的解釋是：「死生本屬一體，蚩蚩而生，則必昧昧而死。生而茫然，則必死而惘然。生能俯仰無愧，死則浩然天壤。今日浩然天壤之鬼神，皆即往日俯仰無愧之生人。苟能知生人之理，推以及於死後之鬼神，則由於死生人鬼之一體，而可推見天人之一體矣。
孔子之教，能近取譬。」[5]285-286在《家語》中宰我問孔子鬼神之事，孔子回答說，「人生有氣有魄。氣者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必死，死必歸土，此謂鬼；魂氣歸天，此謂神，合鬼神而享之，教之至也。」[4]216他將人分為「氣」與「魄」兩種存在形式。這也就是我們常說的生「氣」與魂「魄」。二者分別是生與死、人與鬼充盈的外在表現形式。人生死本為一體，相互依存與對待。所以不知生就不知死。當然也可以說知道了生也就明了死。人生之時，立於社會人群之中，死後歸入土中，叫做鬼。鬼者，歸也。魂氣歸於天上叫做神。將鬼神合起來祭祀，體現的是教化之極致。這也是是治國理政治民所當遵奉的準則。
在孔子那裡，喪祭之禮蘊示著仁愛精神，同時與孝密切相聯。他說，「不孝者，生於不仁。不仁者，生於喪祭之無禮也。明喪祭之禮,所以教仁愛也。」[4]346孔子將仁愛與孝相聯繫，彰明喪祭之禮是為了教化百姓懂仁愛精神。修明喪祭之禮，百姓自然就懂得孝了。將生前之孝與死後喪祭之禮打通為一體，也就是將仁與禮合而一之了。
如果將《孟子》中曾稱引「始作俑者，其無後乎」[7]7的孔子憤激罵詈之語合併觀之，孔子仁禮合一的生死觀就更加顯明。與「始作俑者」相聯繫的是，《家語·曲禮公西赤問》中子遊與孔子也有一段相關對話。「子遊問於孔子曰：『葬者塗車芻靈，自古有之。然今人或有偶，是無益於喪。』孔子曰：『為芻靈者善矣，為偶者不仁，不殆於用人乎。』」[4]573子遊在這裡請教孔子隨葬的泥做的車，草扎的馬，自古就有了。然而如今有人製作土、木偶像來陪葬，這樣做對喪事沒有什麼好處。孔子認為，為芻靈者與為偶者的區別在於仁與不仁。扎草人、草馬的人「善」（仁），而製作土偶、木偶的人卻「不仁」，屬於動機不純、居心不良。用製作如此惟妙惟肖的偶像陪葬，這不是接近於用真人來陪葬嗎？將這兩次論述放在孔子仁禮合一的視域中就能得到更適切的詮解。以俑殉葬尚且不可，更何況對人進行戕害式殉葬則更不可。其共同凸顯的是孔子對暴殄天物的憤慨與對生命尊嚴與價值的肯認，更是其仁愛精神的體現。
再如樊遲問知之時，孔子的回答是「務民之義，敬鬼神而遠之。」[5]157此句若聯繫到《家語》中孔子與子貢的對話就能更透徹地理解。孔子對死存而不論、懸置擱空的始末原由是什麼？子貢問於孔子曰：「死者有知乎？將無知乎？」子曰：「吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜不欲知死者有知與無知，非今之急，後自知之。」[4]92孔子的對鬼神之事的難言並非其不能言。其不言自有不言之道理在。這裡就出現了一個言與不言的悖論。如果認定死之有知，孝子順孫會傷害自己的生命以葬送死者；如果死之無知，又擔心不孝順的子孫遺棄親人而不埋葬。所以最好的方法就是懸置，讓其處於知與無知之間。這是某種意義上能夠維繫世道人心的「中庸之道」。正因如此，故有「修身以俟死」之說。
所以，我們看到現存的由儒家後學編撰的《儀禮》一書共十七篇，而其中關於喪祭之禮者多達七篇。對喪祭的重視影響到中國人的生活世界，也可見諸於中國文化的方方面面。時至今日，傳統節日中與喪祭相關者也比較多，如清明節、端午節等。此外，孔子三畏之說中有「畏天命」，讓敬畏感、神秘感的終極體驗成為喪祭之禮的內在保證。
可見，孔子的生死觀絕沒有標準答案，絕不世俗化也並非遠離人間煙火。在世間而又離世間的時機化情境構成人類生活的真實場域。於是「朝聞道，夕死可矣」就變得可以理解了，「殺身成仁」也就有了註腳。只有真正的智者才能「知幽明之故，達生死存亡之說」[4]275
（三）大哉乎死：息與休、君子與小人
孔子從來不「方人」，有「夫我則不暇」[5]377的說辭。孔子曾經批評過子貢「方人」，同時對人的評價持守著「如有所譽者，其有所試矣」的審慎而理性的客觀態度。他也不會輕易許人以「仁」。《家語·困誓》中記載了子貢這名優等生的「厭學」情緒。 當子貢「倦於學，困於道」之時，希望能夠「息於事君」。孔子引《詩》對其進行思想開導。對事君、事親、息於妻子、息於朋友、息於耕這樣五類事情之難，進行了系統地解說。人只要活著就必須不斷地學習。於是子貢喟然嘆曰：「大哉乎死也！君子息焉，小人休焉，大哉乎死也！」[4]263這一事件在《荀子·大略》中也有記錄，但不如《家語》所載詳盡。王先謙解釋說，言人不可苟生，亦不可徒死也。這樣就讓死這一人生最後的事件有了價值理性意義與歷史評價意義。
關於小人、君子之論，孔子多有探討。如《論語》中的「喻於義」與「喻於利」之分，「周而不比」與「比而不周」之別。但這些探討都是基於君子與小人生的意義層面，而對於其死卻未涉及。而在《禮記·檀弓》中則提出，「君子曰終，小人曰死」[8]72。可見，小人與君子之死亦具有完全不同的意義，與他們的「生」一樣也產生了等級、位階之別。死亡成為「蓋棺論定」式意義評價所在。
於是孔子所說的「生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮」[5]30成為了生死一以貫之禮。禮徹生徹死，生死存亡之事以禮貫之。君子與小人之生不同，死亦有異。無疑，君子之「死」自具有更高的意義和價值。而這種更高價值體現的是君子之「仁」貫穿於作為超越的一體之「生死」之中。其生何以不同？因為仁也。君子以求仁為自己的追求目標，故其生也仁。君子之日常便是仁禮合一的具體而微之呈現。其死何以不同？體現於禮也。君子死後的喪葬與祭祀之禮自然與小人不同。
生死之間既是間斷的，也是連續的，是間斷性與連續性的統一。死作為禮之重要載體性事件，也與死者之「仁」密切結合在一處。喪葬之禮、祭祀之禮，既是血緣人倫關係的凸顯，同時也與死者生前之「仁」否聯繫在一起。此外，在行喪祭之禮之時，也會使參與者通過複雜之禮「見到」生與死一體無隔之意義。此之於生者，對於消除心靈恐懼、獲得靈魂安寧，得到心靈慰藉，無疑具有重要意義。
孔子在經歷過眾親死亡之後仍能保持生的韌性，其生命意義得到澄澈。所以孔子對生極為重視的同時，對死後的喪祭也同樣重視。他有「祭如在」的說法，也有「生事盡力，死事盡思」[4]87的說法，也極為重視父母親人的喪禮及祭祀之禮。但他又指出，「不以死傷生，喪不過三年」[4]314，指出喪祭的必然性限度。「順者，所以養生送死、事鬼神之常也。」[4]381大順是要奉養生者，喪葬死者，作為祭祀鬼神的原則，而不遺漏。「明於順，然後乃能守危」[4]381死後之喪祭規格與個人生前的道德功業、社會地位有直接對應的關係。人於死後進入歷史的契機到來，君子與小人的不同由生而死均得以朗顯。
綜上所述，孔子以仁禮合一的理論視域對「死生亦大」這一重大而嚴肅的人生主題的觀照，既體現出了其圓融的境界與大儒的氣象，也體現出了其對中華文化深層結構及其穩定態進行塑造的高度文化自覺。孔子一方面以「生生之謂仁」彰顯出對生命尊嚴與價值的顯性評價；另一方面他又以殺身成仁、喪葬以禮保留了對死亡的敬畏與超越，透顯出對生命價值的隱性揭示。以上兩個方面共同構成了孔子對人的終極人文關懷與理論旨歸。這對於正確理解孔子的仁與禮具有理論意義，同時對於個人正確理解生與死具有重要的現實意義。
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