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晚清士人對《天演論》的理解
來源|古籍搜狐公眾平臺
1898年6月《天演論》正式由湖北慎始基齋出版後，即在全國引起轟動，一時間蔚為風潮。嚴復翻譯《天演論》一書固然有其理想和企圖，然而在第一時間閱讀的晚清士人對《天演論》所披露的近代科學知識又作何理解，是否會與本身熟悉的自然知識傳統產生衝突?為了回答這兩個問題，筆者擬從吳汝綸與孫寶瑄這兩位晚清士人對《天演論》的理解與批評，來尋求進一步的了解。
吳汝綸的理解
吳汝綸，字摯甫，安徽桐城人，為桐城派後期宿儒，曾師事曾國藩，為「曾門四弟子」之一。由於吳汝綸繼曾國藩之後為桐城名家，在文壇上頗具影響力，因此嚴復在歸國第二年(1880)，慕名投拜於吳汝綸門下，學習桐城文體以應付科舉，磨鍊文章。同時吳汝綸本身也留心西學及洋務，對嚴復不加排斥，故吳汝綸雖為嚴復老師，實與嚴復保持亦師亦友的關係。在慎始基齋本《天演論》的《譯例言》文末，嚴復即指出吳汝綸早先已閱覽過《天演論》初稿，並且在《天演論》翻譯的過程中貢獻良多：「是編之譯，本以理學西書，翻轉不易，固取此書，日與同學諸子相課。迨書成，吳丈摯甫見而好之，斧落徵引，匡益實多。」⑩比對吳汝綸與嚴復的通信，吳汝綸應該是在1896年7月18日之前就已看過《天演論》初稿(《全集》第4冊，第118—119頁)。1897年2月7日，吳汝綸在書信中表示對嚴復贈書的感謝，並且說明自己的欽傾之意，甚至刻意手錄副本，藏在枕頭內不欲輕易示人。
呂臨城來，得惠書並大著《天演論》，雖劉先生之得荊州，不足為喻，比經手錄副本，秘之枕中。蓋自中土翻譯西書以來，無此閎制，匪直天演之學，在中國為初鑿鴻蒙，亦緣自來譯手，無似此高文雄筆也，欽佩何極!……若以譯赫氏之書為名，則篇中所引古書古事，皆以元書所稱西方為當，似不必改用中國人語……此在大著雖為小節，又已見之例言，然究不若純用元書之為尤關。區區繆見，敢貢所妄測者以質高明，其它則皆傾心悅服，毫無間然也。(11)
上述引文除了顯示吳汝綸對《天演論》的佩服之意，更有一點值得注意，即吳汝綸僅就舉例應當引用西方原書原事向嚴復提出建議，其於細節則是完全贊同。從這一點來看，吳汝綸似乎未能發覺在萬物變異的規律上，進化論(Evolution)和原子機械論(Mechanism)與傳統學術的理氣論有顯著的差別。就筆者所知，不論是達爾文主義(Darwinism)或是拉馬克主義(Lamarckism)，在基礎與本質上都與中國傳統自然知識有相當大的差異。故吳汝綸沒有對《天演論》的內容提出質疑，甚至表示全然認同嚴復的理解，似乎說明他認為上述兩種思想與自身的既有自然知識體系，非但不相衝突，而且可能還有互補關係。為了釐清吳汝綸的想法，筆者試圖對《吳京卿汝綸節本天演論》進行分析。
1.事物的構成基礎
吳汝綸對事物構成基礎的看法，似乎因閱讀《天演論》而與傳統學術有所區別。譬如，他贊成嚴復的說法：
號物之數萬，人居一焉。人，動物之靈者也，與不靈之獸禽、蟲魚為偶。動物者，生類之有知覺運動者也，與無知覺運動之植物為偶。生類者，物之具肢體官理者也，與無肢體官理之金石水土為偶。此皆有質者也，合之無質之聲熱光電動力——凡空宇之所謂氣者，而萬物之品備矣。要其大歸，氣、質而已耳。(《全集》第4冊，第583—584頁)
氣與質，以現在的說法是能量與質量。筆者認為此處的陳述顯示吳汝綸開始具備事物是由質量與能量構成的現代知識，也正是在這個意義上吳汝綸與傳統的氣化論分道揚鑣，因為氣化論的事物構成基礎是捉摸不到的「氣」。值得注意的是，吳汝綸在此說「有質者……合之無質之聲熱光電動力——凡空宇之所謂氣者，而萬物之品備矣」，他將傳統的氣理解為無質的能量，與有質的形體合為世界萬物，則非常特別，因為在傳統的氣化論中，無論是形成物體的「質」，抑或浮遊於天地的「氣」，都不是一個無質的存在。(12)
2.對生物的認識
吳汝綸對生物的認識似乎是新舊雜陳的。譬如他說：「人、蟲一也。然則無以異乎?曰：有!鳥、獸、蟲之生也，其受形而生，能專專焉趨為一職，而不知其餘，其知一知也，其欲一欲也，何則?形定故也。人則不然，其受形雖一也，其賦性之愚、智、巧，萬相懸焉。」(《全集》第4冊，第591頁)這裡他所使用的「受形而生」的概念，是一個很傳統的氣化論的概念。氣化論的概念是氣分清濁，清者上升而濁者下沉，因此化生為世間萬殊之物。蟲魚鳥獸受不同層次的氣質所形塑，故只能一心趨向各自的本能，人類則不同，為至清之氣所形成，所以身形雖一致，但是個體與天賦差異甚大。(13)他同樣接受一個近乎完全衝突的新穎進化思想，他隨後提到：
夫然人之生遠矣，其始亦禽獸耳，不知更幾百萬年，而為山都木客，又更幾百萬年，而為毛人猺獠，由毛人搖獠又更幾百萬年，而後有聖人者出焉，化之治之，而後為今世之所謂人。自禽獸以至為人，此「天演」之事也。(《全集》第4冊，第592頁)
人自禽獸而進化為猿人，再進化成原始人，最後其中出現聖人教化群眾，而演變成現代的人類。雖然吳汝綸在此仍然透過聖人的概念試圖說明，人類經過治化薰陶而具備傳統禮制，但是他對人類演進的過程仍然屬於進化論的描述。表面上，此前的「受形而生」氣化論概念與此處的進化概念，在人是否可自禽獸進化而來這個問題上幾乎論點完全顛倒，然而吳汝綸似乎是這麼認識的：人類最早之時與禽獸無異，屬於動物的一種，但是因受形即與禽獸不同，故人群之中愚巧不同，經過時間的演化而慢慢開化，直到其中出現聖人治化群眾，於是形成現代人類；(13)其他動物因受形所限，故無法如人類般進化。這樣的解釋方式，在解釋「動物生成」與「人類由來」這兩個問題上漂亮地使「受形而生」的氣化論和進化思想相結合，足見吳汝綸認為新穎的概念與傳統思想不相違背。但是他的作法是為人類在進化論中開出個特例，這就使他沒有機會察覺到氣化論與進化論在其他物種是否能同樣演進的問題上發生根本性的衝突。
此外，吳汝綸似乎同樣贊成《天演論》對植物生滅的描述：
一本之植也，析其體則為分官，合其官則為具體，根幹以吸土膏也，枝葉以收炭氣也，翕受通力，凡以遂是生物之生而已……蔚然茂者，浸假而雕矣；熒然暉者，浸假而瘁矣，夷傷黃落，蕩然無存，獨存前日所收之實，復函未來之生機，茲所謂神化不測乎?(《全集》第4冊，第599頁)
這段引文把植物視為各獨立器官的結合，將其看作一個有機體。同時一併提及植物生長的原理、過程以及種子的功能，認為其中並無神化不測之處。此類敘述的特別之處是跳脫傳統氣化論的解釋方式，不以氣質化生而為木對植物進行解釋，而是接受若干植物學的概念，以此來理解植物自身的生滅過程及原理。他又進一步說明：
嚴又陵曰：生學家以為：凡有生氣之物，人、禽、蟲、介、草、木，謂之有官之物，而金、石、水、土，則為無官。無官者不死，以其未嘗有生也。有官者，一體之中，有死有不死。如一草木，其荄、花、實，可死者也，其離母而附子，綿綿延延，代興遞嬗者，不死者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而嬗於其身，而衍於子姓，未嘗死也。(《全集》第4冊，第599頁)
與金石等無官之物相對應，植物等有官之物，或稱有機物，自身都兼具會消失與不會消失的部分。不會消失的部分會寄附在子體之中，代代傳遞。因此他依此推論人體內亦有來自於遠祖且代代相傳，未嘗消失的部分。吳汝綸在此處是完全贊同嚴復對遺傳物質的描述。但是有趣的是，這個描述與中國傳統自然知識中的「祖孫同氣說」有些類似，(15)吳汝綸究竟是依循進化論的遺傳物質概念，抑或祖孫同氣論的理解方式來理解生物繁衍的現象，值得深究。譬如說，吳汝綸說：
理有發自古初，而歷久彌明者，其種姓之說乎?先民有言：子孫者，祖父之分形也。人之聲容體態，或本諸父，或稟諸母，性情亦然。其發之則為德行，或兇或吉，或正或邪，皆由祖考以至子孫，遞嬗流轉，而代為授受。孩提之初，所為性情德行隱而未施，所謂「儲能」也，浸假而著為「效實」焉，明愚柔強，見之言行矣。過是而又有牝牡之合。苟有一德，又有他德匯而深淺醲醨之，雜揉其所有以轉而致諸其胤，此種姓之說也。(《全集》第4冊，第606頁)
道理自古已有，隨時間越來越清晰的，不是遺傳學說嗎?吳汝綸首先就如此自問。隨後，他明確地提到祖孫同氣論的概念，認為子孫是祖父們的分形，身形與性格皆是如此，代代相傳。但是這個傳統的概念被吳汝綸很巧妙地與進化論嫁接起來，轉變為儲能和效實的概念，來更細緻地論述孩童由幼到長的身心變化。同時，他又以「一德與他德」形容遺傳物質必須經過有性生殖的方式重新結合而形成後代。從這段論述來看，吳汝綸顯然認為進化論中的遺傳學說是傳統祖孫同氣論的細緻補充，兩者基本相同，只是精粗有別。
然而有趣的是，人的身形性格是完全被父祖輩所決定的嗎?在這個問題上，吳汝綸考慮使佛教修行自度的概念與進化論相結合，以解釋人的後天修習對身形性格同樣具有影響。譬如他說：
蓋羯磨世以微殊，不獨因受於父母者不同而已，己之所為，亦可使之進退；此彼學所以有燻修之事也。燻修證果之說，乃釋氏所最重而標為法門者也。而其理乃近代天演家所聚訟；夫以受生之不同，與修習之得失，其人性之關惡，將因而有擴充消長之功，此成無可疑之論也；顧雲是必足以變化氣質，則未必然。(《全集》第4冊，第607頁)「羯磨」又稱種業，是佛教教義中導致人永在輪迴之中感受苦趣的東西(《全集》第4冊，第606—607頁)。一般來說，羯磨不是指涉遺傳自父祖輩的遺傳物質，而是個人在輪迴的前世所累積的善惡總和。然而在此處，吳汝綸試圖賦予羯磨新意，成為受「受於父母者」與「修習之得失」兩種方法影響而導致人類進化的東西，就是相當特別的結合了。值得注意的是，「受於父母者」屬於達爾文主義中的遺傳學說，但是「修習之得失」這個理論，則是來自於拉馬克主義，意思是生物體能透過自身的努力鍛鍊而使自體的相關部位得到進化。吳汝綸說佛教的燻修證果一事，其道理被近代的進化論者所討論闡明，正是說明他認為傳統佛教對燻修的解釋，與拉馬克主義的觀念不相矛盾，反而相當自然地結合在一起。
3.事物異變的規律
那麼，吳汝綸所認識事物異變的規律是否也有新舊交雜的色彩呢?筆者認為答案是肯定的。譬如他認同嚴復的觀點說：「自遞嬗之變遷，而得當境之遭遇，此之謂世變，古人皆知之。但古以謂天運循環，周而復始，自今觀之，甚不然矣。物變所趨，皆由簡漸繁，由微之著。」(《全集》第4冊，第582—583頁)吳汝綸意識到，古人熟知的世變與遭遇是建立在天道循環運行的前提下，周而復始。但是若以進化論的角度去看，事物因為演化而會趨異，由簡變繁。因此有其方向性，而非如古人認識的如圓圈般周而復始。他接著說：
天演者，以變動遷流為事者也。使與生相待之資，如寒、燠、燥、溼等類，一無所左右，橘柚可生於朔方，狐貉亦居於南海，則天擇之事，亦將泯焉；使奉生之物，恆給生者之求，則物競亦無所施。是故無異、無擇、無爭，非吾徒今日所居之世界。(《全集》第4冊，第584頁)
人類今日身處的確是一個以進化為原則的世界，環境的差異與資源的不足使得事物變動不已，因此南方長不出溫帶水果，北方動物也不會在南邊居住，異於自然的事情不會沒道理發生。上述兩段文字都顯示吳汝綸認同嚴復所介紹的進化思想，以及其前提假設。但是如果再看寫於他處的兩段陳述，吳汝綸似乎又沒有了解透徹，以至於他無法仔細地將進化論與傳統自然思想區分開：「易曰：『一陰一陽之謂道。』此謂相反而同原，所以生其變化者也。是故人治之有功，即在與天行相反。」(《全集》第4冊，第586頁)
天行人治，或稱自然選擇與群體秩序兩者相抗衡，本來即是赫胥黎《進化論與倫理學》強調的重心而為嚴復所翻譯至《天演論》中。然而此處，吳汝綸將這兩者理解為道的陰陽兩面互相牽動而導致變化，則是一個相當明顯的例證，說明他是從中國傳統的易學和理學的基礎上，理解自然選擇與人類社會兩者相抗衡的問題。他另外寫道：
天行之從虛而息，由息而盈，從盈而消，由消反虛，猶此線矣。故天演如網如箑，始以一本，散而萬殊；又如江流，始濫觴於崑崙，卒汪洋而歸海，興雲致雨，復還本宗。始之簡易，變化之機伏焉，是謂儲能，後漸繁殊，變化之致極焉，是為效實。儲能也，效實也，合而言之天演也。(《全集》第4冊，第599頁)
在此處他重新強調，天道運行像圓圈般循環規律，由虛無漸變至充滿，再回歸虛無。後來的再解釋更為細緻，生物是由同一本源漸漸趨異，而透過體內變化的浮顯與潛伏來使變化更加豐富，但是與此同時，他又將進化思想導回「興雲致雨，復還本宗」、「變化之機伏焉」、「變化之致極焉」等概念，其間充滿著傳統易學思想的味道，且與宋明理學的「理一分疏」和「萬物各具一理，理皆同出一原」的概念非常接近。(16)
注釋：
①參見雷中行：《明清的西學中源論爭議》，臺北：蘭臺出版社，2009年，第157—228頁。
②參見雷中行：《明清的西學中源論爭議》，第201—226頁。另外，自然知識是指時人對自然界現象與背後原理的認識。參見徐光臺：《「自然知識儒學化」：通過自然知識在「格物窮理」中的地位來看朱熹與利瑪竇的歷史關連》，見鍾彩鈞主編：《朱子學的開展：學術篇》，臺北：漢學研究中心，2002年，第165—166頁。
③參見鄭永福、田海林：《關於〈天演論〉的幾個問題》，《史學月刊》1989年第2期，第49—55頁。他們指出吳汝綸另節有一本《吳京卿汝綸節本天演論》傳世，兩書在字句以及思想上確有不少差異之處，對於研究《天演論》的思想傳播有一定的價值。另參見俞政：《從孫寶瑄日記看其對〈天演論〉的解讀》，《福建論壇》2001年第3期，第76—80頁。
④吳汝綸撰，施培毅、徐壽凱校點：《嚴幼陵觀察所譯天演論》，見《吳汝綸全集》第4冊，合肥：黃山書社，2002年，第581—624頁(以下引用此書只在文中夾注，簡稱《全集》)。一般稱此本為《吳京卿汝綸節本天演論》，1903年6月初版。參見皮後鋒：《嚴復大傳》，福州：福建人民出版社，2003年，第188—189頁。
⑤孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海：上海古籍出版社，1983年。以下引用此書只在文中夾注，簡稱《日記》。
⑥參見李澤厚：《中國近代思想史論》，臺北：風雲時代出版社，1990年，第313—319頁。
⑦吳展良說：「嚴復用這些極傳統的語言來說明天演的道理，更可見他是在《易經》的宇宙觀之基礎上，融合併理解西方的天演學說。所以他認為天演的道理，如同『易道周流，耗息迭用』。其重點在於說明萬物如何遷變不已，生生不息。」見氏著：《嚴復〈天演論〉作意與內涵新詮》，《臺大歷史學報》1999年第24期，第159頁。
⑧張錫勤：《嚴復對近代哲學變革的複雜影響》，《孔子研究》1994年第1期，第82、83頁。
⑨參見彭世文、章啟輝：《論嚴復「氣」範疇及其近代意義》，《湖南大學學報》2001年第4期，第16頁。
⑩嚴復：《天演論》(富文本)，見王慶成主編：《嚴複合集·天演論彙刊三種》，臺北：財團法人辜公亮文教基金會，1998年，第178頁。以下引用此書，文中夾注為《天演論》。
(11)《全集》第4冊，第144—145頁。他還說「前讀《天演論》……愛不忍釋，老懶不復甄錄文字，獨此書則親書細字，錄副襲藏，足以知鄙人之於此文，傾倒至之」。《全集》第4冊，第624頁。
(12)參見雷中行：《明清的西學中源論爭議》，第75、78頁；劉長林：《說「氣」》，見楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論與身體觀》，臺北：巨流圖書公司，1993年，第119、127—130頁。
(13)關於傳統氣化論的這個觀念，參見金永植：《朱熹的自然哲學》，上海：華東師範大學出版社，2003年，第38—43、197—202、236—239頁。宋明理學中以朱熹對自然界的詮釋最具權威與豐富性，這種說法直至晚清仍有其影響力。參見史革新：《晚清理學研究》，臺北：文津出版社，1994年，第206—207頁；雷中行：《明清的西學中源論爭議》，第94頁。
(14)「自元始以來，繇禽獸以至為人，更數十百輩之聖人化之治之，而根柢治今存者也。」《全集》第4冊，第592頁。
(15)參見金永植：《朱熹的自然哲學》，第108—109頁；史革新：《晚清理學研究》，第120—121頁。
(16)參見徐光臺：《藉格物窮理之名：明末清初西學的傳入》，見哈佛燕京學社、生活·讀書·新知三聯書店主編：《理性主義及其限制》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第168頁。
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