在宋明道學史上，程伊川(程頤，1033-1107，字正叔，學者稱伊川先生)最大的貢獻之一在於兩個命題的提出，其一是「性即理」，其二是「涵養須用敬，進學則在致知」。長期以來，學界往往從人性論或從心性論的角度來看前一命題，從工夫論的角度來看後一命題，但大多數沒有看到二者之間的內在關係。然而，宋明道學之論本體論心性，無不與工夫密切相關。對心性本體的論述必然要指向工夫，而工夫理論之闡揚，亦離不開心性本體為依據。因此，從工夫論的角度對「性即理」進行重新釋讀，則可以看到，「性即理」之說事實上奠定了伊川工夫理論的基石，涵養用敬、進學致知之工夫學說，則是「性即理」說的必然結論。
一、「性即理」的內涵之一:「性」、「氣」之分設
欲探究「性即理」這一命題的內涵，我們首先要考察一下這一命題提出的一個基本語境。這一命題是伊川在與弟子討論孟子性善論的時候提出來的:
問:「人性本明，因何有蔽」？曰:「此須索理會也。孟子言人性善是也，雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者下愚」。(《遺書》卷十八)
棣問:「孔、孟言性不同，如何？」曰:「孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也。……」又問:「才出於氣否」？曰:「氣清則才善，氣濁則才惡。稟得至清之氣生者為聖人，稟得至濁之氣生者為愚人。」……又問:「性如何？」曰:「性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所至，未有不善。」(《二程遺書》卷二十二上)
從孟子性善論的角度來說，必須回答一個基本的問題，即既然人性本善，為什麼本然之人性往往會遭到遮蔽？伊川的弟子就提出了這樣的一個問題。人之所以有不善，孟子的回答是人「不能盡其才」。很顯然，孟子所謂的「才」，所指向的仍然是「性」。而伊川則做出與孟子不同的回答，在他看來，人之所以有不善，恰恰是因為人的「才」。而所謂的「才」，則是一個與「氣」相關聯的概念，「才」由「氣」所決定，「氣」被認為有清濁之分，所以「才」也就有了善與不善的分別。而「性」則不同。對伊川來說，既然有可能造成不善的「才」從「性」中被剝離了出去，剩下的就是無所不善的「性」。而「性」之所以「無不善」，則由「理」來加以保證。「理」是無所不善的，所以可以說「性」是無所不善的。
從表面上看，伊川「性即理」這一命題，只是用「理」來規定「性」，從而以「理」來保證「性」的「善」。然而這一論述潛在的前提則已經預設了「性」與「才」、「氣」的對立，將「才」從「性」中剝離出去，也就是使「性」與「氣」區別開來，從而將善歸之於「性」而將不善歸之於「氣」。由此可見，「性」「氣」分設或「性」「才」分設，事實上是「性即理」這一說法應有的題中之義。
而這種與「性」相對立的「才」或「氣」，伊川有時也把它稱為「性」:
孟子言性，當隨文看。不以告子「生之謂性」為不然者，此亦性也，彼命受生之後謂之性爾，故不同。繼之以「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。(《遺書》卷三)
「生之謂性」，與「天命之謂性」，同乎？性字不可一概論。「生之謂性」，止訓所稟受也。「天命之謂性」，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也，則無不善，曰天者，自然之理也。(《遺書》卷二四)
這樣，伊川一方面把「生之謂性」與「天命之謂性」嚴格地區分了開來，另一方面則又從「生之謂性」的角度出發，認為人有「稟受」之性。但在伊川看來，能在嚴格意義上稱得上「性」的，只有在孟子「性善論」意義上的「性」，它是本於「天」的天命之性，伊川稱之為「極本窮源之性」，有時又稱之為「性之理」或「性之本」等等，這是真正意義上的「性」。而「生之謂性」，是由受生之後因稟「氣」而有的「性」，是氣稟自身的屬性，如性之緩急剛柔之類，它與牛所有的「牛之性」，馬所有的「馬之性」並沒有什麼太大的差別，所以伊川訓之為「所稟受」，稱之為「氣質之性」，亦即伊川所謂的「才」。值得注意的是，程明道雖然也從氣稟的角度說「生之謂性」，但並不是像伊川那樣就氣稟論「氣質之性」，同時又另外別立一個本然之性。對於明道來說，實是通過此氣稟來指向其本然之性，認為本然之性只有通過氣稟才可能被我們所領會，離開此氣稟也就談不上性，因而說「性即氣，氣即性。」(《遺書》卷一)相較而言，伊川「氣質之性」的說法更接近於橫渠。就像橫渠立「氣質之性」之名的同時，又稱「君子有弗性者焉」一樣(《正蒙·誠明》)，伊川雖然也承認有「生之謂性」的合理性，但稱之為「才」的「氣質之性」嚴格意義上說也不能被稱為「性」，在伊川看來，孔子說「性相近」，荀子說「性惡」，楊雄說「性善惡混」，所說的充其量只是「氣性」或「才性」，而不是真正意義上的「性」，所以他才說「荀、楊亦不知性」。
儘管如此，「性」「氣」分設本身就意味著稟受之「性」仍然有其存在的意義。在他看來，孟子雖然把握住了真正意義上的「性」，但卻沒有說清楚「才」與「氣」。而事實上，「才」與「氣」在人的成德過程中起著不可忽視的作用:
人之稟賦有無可奈何者，聖人所以戒忿疾於頑。(《遺書》卷三)
大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一。(《遺書》卷三)
因此，忽視「氣質之性」，而僅僅談論「本然之性」或「性之理」是不夠的，正是由於「氣質之性」構成了人成德之路上的一個重要的負面因素，所以學者的工夫就必須努力加以對治。在伊川看來，「大賢以下即論才，大賢以上即不論才」(《遺書》卷十八)。也就是說，大賢以上的聖人與賢人，所稟得的「氣」清「才」美，所謂「堯舜性之」，「由仁義行」，所作所為無不合於道，所以可以「不論才」；而對於大賢以下的一般人來說，「才」始終都是一個成德的障礙，這是所謂「人之稟賦」的「無可奈何」處，因此，「大賢之下」的人在成德工夫中，就不能不考慮到「才」的因素。但所謂「無可奈何」，並不是要人們「自暴自棄」，而是認為通過學者的工夫，即可以「變化氣質」而「復性之本」:
除是積學既久，能變化氣質，則愚必明，柔必強。(《遺書》卷十八)
夫學而知之，氣無清濁，皆可至於善而復性之本。(《遺書》卷二二上)
從這裡我們可以看出伊川之重視克己、閑邪之類收束身心之工夫的原因所在。所以在伊川看來，如果僅講「氣質之性」而不講「天命之性」，固然是「不知性」，但反過來若僅講「天命之性」而不講「氣質之性」，對於一般的學者來說同樣也有所不足，就這一意義上說，「論性不論氣不備，論氣不論性不明」。南宋朱子弟子陳埴進一步發揮此義說:「孟子專說義理之性，諸子專說氣稟之性。專說義理，則惡無所歸，是論性不論氣，孟子之說為未備；專說氣稟則善惡無所別，是論氣不論性，諸子之論為不明。」(《木鐘集》卷十)這樣，通過「性即理」這一命題，伊川以「性」、「氣」分設的方式，既解決了性善論之根據及惡何以可能的問題，同時又為成德之工夫指明了方向。
二、「性即理」的內涵之二:「性」、「情」之分設
但「性即理」這一命題的內涵對於伊川來說並不止於「性」、「氣」之分設。在伊川看來，此「性」、「氣」之分設，對於人心而言，則進而又體現為「性」、「情」之分設。早在伊川十八歲時所作的《顏子所好何學論》中，就已明確地提出了「性其情」的主張。「性」、「情」之分，本是中國思想中固有的傳統，漢晉時期的學者多有相關的說法，伊川早年「性其情」的主張，也可直接追溯到王弼那裡。然而，如果說伊川早年的主張尚有前人印跡的話，其中歲以後「性即理」這一命題的提出，遂度越諸子，成為朱子所謂的「無人道得到這處」。(《朱子語類》卷九五)
對「性」、「情」關係的討論則離不開「心」。伊川論「心」、「性」、「情」三者的關係說:
問:「心有善惡否？」曰:「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思慮，則有善有不善。若要發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只謂之水，至於流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也」。(《遺書》卷十八)
性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。(《遺書》卷二五)
問:「喜怒出於性否」？曰:「固是。才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情」？又問:「喜怒出於外，如何」？曰:「非出於外，感於外而發於中也」。問:「性之有喜怒，猶水之有波否」？曰:「然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶湧。此豈水之性也哉？人性中只有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？」(《遺書》卷十八)
在伊川看來，「性」為天命所賦，但天命既然賦之於人，則需要有所著落，這一天命之「性」著落於人身上的載體就是「心」，這也就是伊川「自性之有形者謂之心」的意思所在。然而，「性」本身作為「理」，何以會「有形」？因此這一表述多少有不夠諦當之處，故朱子認為此句「難曉，不知有形二字合如何說」(《朱熹集》卷七三)，又懷疑這是「門人記錄之誤」。(《朱子語類》卷五九)作為「理」的「性」當然應該是無形的，但具體落實於人的身上時，卻必須有一個有形的載體，這就是「心」，這也就是所謂的「心生道也，有是心，斯具是形以生。」(《遺書》卷二一下)可見，更準確的說法應是「主於身為心」。因此，就心性關係而言，「心」是「性」的載體，「性」是「心」的本體。自「心」作為有形之載體而言，則與「氣」相連屬；而從「心」之有「性」作為其本體而言，又通於道，甚至可以說「心即性」:
問:「人之形體有限量，心有限量否？」曰:「論心之形，則安得無限量？」又問:「自是人有限量。以有限之形，有限之氣，苟不通之以道，安得無限量？」孟子曰:『盡其心，知其性』，心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。苟能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若雲有限量，除去性外有物始得。(《遺書》卷十八)
可見在這一意義上「心」與「性」的關係是一而二、二而一。在此「心」、「性」分疏的前提下，則相應地有「性」、「情」之分，「性」與「情」的區分亦系之於「心」，在《與呂與叔論中書》中，伊川指出:
心一也，有指體而言者(注:寂然不動是也)，有指用而言者(注:感而遂通天下之故是也)。(《文集》卷九)
所謂「心」之「寂然不動」之「體」，無疑指的就是「性」；就「用」而言，則是「情」。就「性」作為「體」而要表現出它的「用」來說，有作為「體」的「性」，就有作為「用」的「情」，也就是說，「性」應當表現為「情」，就此我們可以接受伊川「有性便有情」的說法。然而，在伊川那裡，「理」是不動的，因此，伊川「自性之有動者謂之情」之類的說法還是不太合適。即使是「有性便有情」這種說法也有待檢討。伊川以「水波之喻」來論證「有性便有情」，但這一論證多少也有些問題。事實上，伊川於水波之喻中混淆了「水」與「水之性」。「水之性」固然可以比喻為人之「性」，「波」也可以比喻作「情」，但「波」之所以為「波」，並不是因為有「水之性」，而是因為有「水」。「水」與「水之性」不同，「水」仍是有形質的東西，「水之性」則是「無形」的「理」。如果要接著這個比喻說的話，那麼我們可以把「水」比喻作「心」。相形之下，伊川「水流之喻」則要諦當得多，在這一比喻中，伊川正是把水比喻作「心」，把水之流而為派比喻作「情」。因此，嚴密地說，應該是「性」由「心」而生「情」，「情」則為「心」之所發，這正如伊川所比喻的:「心」如「谷種」，其所具有之生機為「性」，而其發生則為「情」。(《遺書》卷十八)也就是說，種子之發生(情)是生機(性)引發，但生機不能夠自己發生，必須借種子(心)而發生，正是由種子之活動，生機才得以發生，這正如朱子所說的:「性便是許多道理，得之於天而具於心者。發於智識念慮處，皆是情。」(《朱子語類》卷九八)
為了進一步說明此「性」、「情」之分，伊川又以「仁」與「愛」的關係為例進行了討論:萬物皆有性，此五常性也。若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情。(《遺書》卷九)
仁義禮智信，於性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。惻隱則屬愛，乃情也，非性也。(《遺書》卷十五)
問仁。曰:「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰:『惻隱之心，仁也』。後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言『惻隱之心，仁之端也』，既曰仁之端，則不可便謂之仁。(《遺書》卷十八)
在伊川看來，「仁義禮智信」作為「理」，自然屬於「性」，而由「心」所發出來的「惻隱」、「愛」等等，並不能稱為「性」，而只能稱為「情」。同樣，即便是「孝悌」之類儒家最基本的倫理原則，在伊川看來也只能是「情」，因為它只是在「用」的層面上說，而不是作為「性」的「仁」。(《遺書》卷十八)
「情」既為「心」之發用，而就「心」而言，「心」既是有形質的東西，即「有限之形，有限之氣」，其實是屬「氣」的。這樣，由具有「氣」之屬性的「心」而發出來的「情」，同樣也就具有「氣」的屬性，從而是「有善有不善」。就這個意義上說，「性」「情」之分其實也就是變相的「性」「氣」之分。
三、「性即理」的工夫論之指向
「性即理」之說可以說是宋明道學最基本的命題之一，在道學史上有著重要地位，它與橫渠的「心統性情」說一起構成了朱子心性理論的兩條最基本的支柱，故朱子對它評價極高，認為是「無人道得到這處」，「直自孔子後，惟是伊川說得盡，這一句便是千萬世說性之根基!」(《朱子語類》卷九五)
「性即理」這一命題的核心內涵便是以「理」訓「性」，因此「性」「氣」之分的實質上也就是「理」「氣」之分:
離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。(《遺書》卷十五)
「一陰一陽之謂道」，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一闢謂之變。(《遺書》卷三)
所謂的「道」，也就是「理」。很顯然，這種「理」「氣」之分設，不外乎是要表明，「然」與「所以然」、「形上」與「形下」的區別。這種「然」與「所以然」、「形上」與「形下」的區別，表現於人之一心，也正是「性」與「氣」、「性」與「情」的區別。
就「性即理」這一命題而言，除了以「理」來規定「性」之外，同時也意味著以「性」來規定「理」:「所謂理，性是也。」由此看來，「理」「氣」之分設，並不僅僅是為了說明「氣」之「所以然」，而是以仁義禮智之「性」之「理」，來說明具有氣質之性、有形氣之心的人類的道德生活之可能的所以然，從而為有形氣之身的人提供成德可能之根據，並由此指向人成德可能之工夫。事實上，在伊川的思想體系中，單純的理氣問題並不是他關注的主要對象，只有依性情而說理氣，才能彰顯出其理氣論的意義所在。
就伊川的工夫論來說，最經典的表述莫過於「涵養須用敬，進學則在致知」(《遺書》卷十八)一語，它代表了伊川學中的兩種最基本的工夫路徑，即涵養用敬與格物致知，而這兩個路徑我們都可以從「性即理」這一命題找到本體論之依據。
就「性即理」這一命題而言，無論是「性」「氣」分設還是「性」「情」分設，在工夫上都指向人心中的「氣」之屬性。伊川說:「理與心一，而人不能會之為一。」(《遺書》卷五)而之所以不能「會之為一」，正是因為人的稟賦有「無可奈何」之處，所以只能夠通過收束身心以「性其情」來加以對治。因此，伊川極其重視「治心」的工夫，這一工夫也就是所謂「敬」的工夫，所以伊川說「入道莫如敬」(《遺書》卷三)，又說「學者莫若且先理會得敬」(《遺書》卷十八)，又如邵伯溫問:「心術最難，如何執持？」伊川僅回答一個「敬」字。(《遺書》卷二二上)可見，「主敬」對於伊川來說即是學者的入門工夫。而所謂的「敬」，在伊川看來，指的是一種「閑邪」之道，人只有在動容貌、整思慮，整齊嚴肅時才能生敬，它一方面使人去除物慾所帶來的昏蔽，另一方面則要使心思不放逸、不走作，正如唐君毅先生所說，「此乃由於伊川更見得人心之有人慾氣稟之蔽，其性理與氣，有不合一之一面，為人心之病痛所生之故。」這種涵養用敬的工夫，是程門最重要的教法，後來基本上被朱子完全繼承下來，成為程朱一系最重要的工夫之一。朱子稱:「程先生所以有功於後學者，最是敬之一字有力」。又說:「敬者工夫之妙，聖學之成始成終者皆由此。秦漢以來，諸儒皆不識這敬字。直至程子方說得親切」。(《朱子語類》卷十二)
對於伊川來說，涵養用敬，對治的只是人心中「氣」的一面，即通過「敬」的方法對「心」加以涵養約束，從而使得「心」有可能與「理」合一，這是工夫的消極一面；然而，人「心」作為「性」的載體，既秉承有「天命之性」，則尚有「理」的一面，只有彰顯人性中固有之「天理」，才可能「性其情」而成其德，因此，必須通過對「理」的體認來達到「心與理一」，這是工夫的積極一面。而就「理」而言，伊川認為「天下只有一個理」(《遺書》卷十八)，又曰「內外一理」，故可能通過對「物」之「理」的了解來明「心」之「理」，因此，從工夫層面上說，除了主敬涵養之外，又必須有「窮理」之學。為此伊川借用《大學》的「格物致知」之說，來作為此「窮理」的工夫法門，從而正式開出格物窮理、進學致知之工夫。9
因此，伊川之工夫論，我們完全可以從「性即理」這一命題中找出其依據所在，一方面固然可以以涵養用敬以對治「氣」，從而使得「心」與「性」真正意義上做到是二而一；另一方面則以「格物」、「致知」以窮盡「理」，使本然已有之「理」能夠通過工夫得以實現。