孔子與老子，通常是中國哲學史敘述的起點。但孔、老之前漫長的精神文明，如周公禮樂傳統、殷商祭祀文化和眾多出土文物所展現的地下世界，是怎樣影響早期的先哲們的？又是如何塑造中國哲學精神傳統的？這些問題很難不令人產生遐思。2018年9月14日，中山大學禾田哲學「孔子之前的儒家精神史」系列講座第二講在哲學系錫昌堂103廳舉行。臺灣清華大學楊儒賓教授以《飛翔的精神：巫的工夫論》為題，就上述問題做了精彩報告。講座由陳少明教授主持，周春健教授擔任評論人。
在上一講《絕地天通：人如何出現於歷史》中，楊儒賓從「絕地天通」的神話傳說入手，揭示上古先民們在天地隔絕之後，是如何開始理性思考、探索人間秩序並由此走進文明歷程，其關注點落在光明偉岸的遠古聖王堯、舜、禹身上。而在本講裡，楊儒賓則沿著神秘的早期巫覡文化脈絡，就儒家心性之學如何由巫覡靈魂之術轉化而來的精神史，對遙遠年代的精神世界作一番別開生面的探索。
楊儒賓。
一、巫也有「工夫」
講座伊始，楊儒賓首先用屈原名句「遂古之初，誰傳道之？」作為開場白，並指出這裡的「遂古」大概可意指「三皇五帝」的神話時代；而「三皇五帝」時代，其實又不能離開早期巫覡文化的舞臺來理解。鑑於宋明儒者往往將其工夫譜系追溯至遙遠的傳說年代，那麼探究遂古的巫覡們是如何作工夫的，其功能何為，便是令人好奇的問題。不過，「工夫」一詞主要是宋明哲學的術語，用於上古巫覡是否合適？在講座後的問答環節裡，楊儒賓對周春健教授提出的這一疑問做出了回應：宋代的「工夫」嚴格意義上是指一種轉化身心、造成意識變形的活動，以此來證悟本體。而正是在「變形」的意義上，上古巫覡們也有工夫論，只不過這種變形以更原始的方式出現，此即下文要講的靈魂離體。
受啟發於著名宗教人類學家耶律亞德（M.Eliade）的研究，楊儒賓認為巫覡文化正是一種薩滿文化，其主要特徵在於掌握一種靈魂離體的能力。因此探究巫覡的工夫論，便要進一步引至巫覡如何經營靈魂的問題上來。繼而可見，從巫覡如何經營靈魂，到儒者如何修養心性，這裡面的問題轉變無疑是中國哲學史上的深刻變革。
二、巫教的世界觀
在理解這一變革，首先要對巫覡的精神世界特徵有大體了解。楊儒賓從四點來描述「巫教世界觀」的主要特徵：
（1）薩滿教宇宙不是自然科學意義的宇宙，亦非體制性宗教的宇宙，而是一種巫術性宇宙。其結構分為上天、地上、地下三層，大地又分為四方且有四神守護；而大地之中往往有一通天大樹（抑或巨柱、高山），作為宇宙主軸。在這樣一種宇宙裡，掌握中央軸意味著能夠通天，而巫的工作正是要掌握中央軸。由此還可看到，秦漢時期的封禪禮之所以在泰山舉行，很可能與某一時期某一部族將泰山作為中央軸有關。
（2）薩滿教相信人和動物是平等的，可通過神秘語言或非語言相互溝通，並且人與動物可以相互變形轉化。《楚辭》所記述的屈原與各種鳥獸交流感通的場景，《莊子》所載的各種動物之間轉化變形的案例，都追溯到此巫教傳統中。
（3）薩滿教相信靈魂的獨立存在，它可以與身體分離併到各處旅行，薩滿是有能力執行離體遠遊的宗教人。他們透過「成巫」的經歷，旅行到天界或地下的鬼魂世界。
（4）薩滿是巫教時代的知識人。巫師掌握了成為宗教人的精神修煉技術，也掌握了原始的自然知識，尤其與時空構造相關的天文知識，以及與人類生命相關的醫療知識。
以上四點構成了巫教的世界觀，其中第（3）點與巫覡如何經營靈魂的工夫問題密切相關。那麼，靈魂出遊是一種什麼樣的情況？此即下面要進一步觀察的問題。
三、巫的本領在於靈魂飛翔
楊儒賓指出，讓靈魂離體遠遊的技術，是巫教時代的核心知識。他圍繞《山海經》的材料展開論述。《大荒東經》裡有幾則將虎、豹、熊、羆四獸稱為「四鳥」的奇怪材料，讓過去的研究者相當困惑。或認為這是出於上古人們鳥、獸不分的認知結構，或認為四獸應是某些部族的圖騰才會被稱為「四鳥」。楊儒賓認為這些解釋顯得勉強，最好的解釋應是指虎、豹、熊、羆四獸具有飛翔的能力，由此才稱為「鳥」。而這種猛獸飛翔以及獸身鳥爪的形象，也常見於諸如婦好墓、三星堆裡頭的出土器物。他還提醒聽眾們，切不可低估屈原的《楚辭》一書的價值，裡面有許多對動物飛天的描述。這些描述並非完全出自純粹的文學想像，而與楚國對上古巫覡文化的重視與保存的傳統特色有關。由此說明，動物飛天題材在商周時期的普遍出現並非偶然，而透露出其背後深深的巫覡文化傳統。飛翔是巫師們靈魂離體的工夫形式。
除了動物的飛翔，還有人類的飛翔。這裡，楊儒賓引出顧頡剛一個有趣的觀察，即五帝看起來為何都是「一樣的德性，一樣的儀容，一樣的思想，一樣的功業」。楊儒賓指出，倘若注意到他們能夠乘龍雲遊四海、教化鳥獸昆蟲、曆象日月星辰的共同本領，就不難推知這些看起來如同一個模子出來的五帝形象，其實都是上古祭司王的投影。因而可見，「乘龍至四海」亦即飛天，正是上古神巫們的特色。同樣的，《山海經》裡也有相似的記載，如《海外南經》裡面的「羽人國」的人「身生羽」，「讙頭國」的人「面有翼，鳥喙」，表明這類人群也會飛翔。這些形象也並非憑空捏造，而是淵源於上古神巫的飛天原型。
講座現場。
四、工夫：如何成為合格巫師？
了解了飛翔正是巫覡們靈魂離體的主要形式，那麼進一步的問題是，要成為一個這樣的巫師，具體需要經過什麼樣的修煉途徑？具體的工夫途徑，大約有以下幾種：
服食。楊儒賓認為成書於漢代的《神農本草經》實際上保留了上古巫覡傳統的痕跡。《本草經》將藥分為上、中、下三等，而上等之藥卻往往看起來十分怪誕。如服食「丹沙」，可「殺精魅邪惡鬼」，「通神明，不老」；服食「太一禹餘糧」，竟有「久服耐寒暑不飢，輕身飛行千裡神仙」的效果。這些巫氣十足的神藥，只有放在巫教傳統中才能理解。在服藥之外，還有一個食玉的神秘傳統。中華民族以重視玉文化而著稱，而巫覡認為食玉能抵禦不祥、延年益壽。
服氣。楊儒賓相信，中國哲學如果剔除掉「氣」的概念，將無以成為其所是。對身體之「氣」的修養是中國工夫論的特徵，而「服氣」則與薩滿教的修煉密切相關。楊儒賓同意王夫之的判斷，即屈原的《遠遊》可視為「丹道之祖」；此篇保留了遠古巫教有關「服氣」的說法，即透過精微之氣對身體的轉化作用而使身體「因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪」，由此使靈魂出竅而飛天。
齋戒。作為溝通現實世界與靈幻世界、以求得鬼神之諭的基本手段，齋戒使得巫師們的體質內部產生奇妙變化，變得更加輕靈敏銳，由此得以進入鬼神的境界。這在《莊子》的「心齋」、《管子》的「心術」中可以找到線索，二者體現了道家對巫教之齋戒的批判繼承。不過，楊儒賓在這裡更強調儒家與巫教齋戒的淵源關係。他舉出了《禮記·祭義》中儒生在齋戒、祭祀時，對父母的靈魂進行「觀想」的情景，以此說明巫教傳統對儒家亦有很深的影響，因而將儒與巫嚴格對立起來的做法是有欠妥當的。
此外，殷商的飲酒文化也為巫的工夫論提供了一定的線索。商人的「群飲」之風十分盛行，以至於周初統治者三申五令、嚴厲禁止。楊儒賓認為，這不能簡單歸結為社會道德敗壞的問題，而是一種宗教社會學現象。集體群飲是薩滿教出神的需要，只不過這種活動帶來的社會危害遠遠大於通神的益處，所以被周人所摒棄了。但在《禮記·雜記》所載的「蠟禮」中仍可看到這種群飲出神的遺風，孔子的弟子子貢很生動地描述道：「一國之人皆若狂！」這種集體「皆若狂」的現象，即使在今日亦非罕見，如印度尼西亞的峇里人也有這種集體陷入極度恍惚狀態、並做出瘋狂行為的出神活動。
五、從靈魂轉入心性
完整地了解巫的工夫論，就可以探究巫覡如何經營靈魂到儒家如何修養心性的轉變過程。楊儒賓根據《國語·楚語》「絕地天通」材料裡對巫師「其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之」等描述，指出儒家之聖王其實淵源於「巫」。這從造字上也可看出，「聖」（「聖」）字從耳、從口，而巫的能力正是關乎耳之聰敏、口之祝禱。《尚書·金縢》篇塑造了周公完美的聖人形象，但尤應注意的是，周公為武王之病所採取的築神壇、作冊書、禱先王、納金縢等等做法，正有一種巫覡祝禱文化影響的烙印。
但儒家精神的發展無疑是從對巫教的批判發展出來的。從周公的制禮作樂，到孔子的「為仁由己」、「敬鬼神而遠之」，都體現一種人文理性精神對巫覡信仰的逐步突破。只是這種突破是基於繼承而來的，鬼神文化一直對儒家產生影響。但在儒家那裡，通天的管道趨於消失，而靈魂漸漸安頓於身體之內；進而，身體、主體、個體三者得以合併而定著於一，身體的基源性詮釋性格由此誕生，「我」的意義逐漸突顯而心性之學變得日漸重要。但楊儒賓指出，「我」性的發展並非穩定，它與以靈魂出遊為導向的巫教文化一直存在搏鬥。體現在孔子那裡，就是一種既「敬鬼神而遠之」卻又不明確討論鬼神是否存在的「曖昧」態度。這種態度，在推崇「《易》本卜筮之書」、改進喪禮儀式的朱熹那裡，乃至歷代儒者身上均可看到。
六、評論：巫的衰落
陳少明在評論中指出，楊儒賓描繪了一幅儒家之前的中國古代文化世界的圖像，參照的背景是現代宗教學中關於薩滿教的研究。用「飛翔」來概括巫覡的工夫內涵，十分精到；所講的「工夫」強調了「巫」如何表現自己，與一般意義上講如何控制人的「巫術」有所不同。另外，「巫」的傳統雖然經過千百年來哲學家們的洗滌，但仍可在現代生活見其蹤影，尤其在鄉村社會中更為常見。儘管在現代高度理性的社會，現實世界與「巫」的世界之間也並非完全沒有交聯，如各種奇怪的做夢經驗。只是總體看，整個「巫」的趨勢在不斷減少。根據文化人類學的研究，薩滿的世界觀在全世界是非常普遍的，並且曾長時間起作用，可為什麼後來會轉入理性主義的世界觀呢？從一些新的角度看，可能與人身體機能的退化、精神狀況的變化有關，比如做夢能力的降低、某些欲望的減弱或特有功能的退化。